Krzysztof Bracha
Nauczanie kaznodziejskie w Polsce
późnego średniowiecza. Sermones dominicales et festivales
z tzw. kolekcji Piotra z Miłosławia
Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej
Kielce 2007
ZE WSTĘPU
W badaniach nad polskim średniowieczem zwłaszcza wczesnym skromna podstawa źródłowa decyduje często o znaczących i dotkliwych ograniczeniach heurystycznej obserwacji. Jednak dla końca wieków średnich sytuacja jest już dużo lepsza. Dobrym przykładem jest kaznodziejstwo, gdyż zasób źródeł zwłaszcza tych z XV stulecia zwykle raczej przytłacza swymi rozmiarami, niż wprowadza w stan zakłopotania z powodu niedostatku. Liczba dostępnych tekstów kaznodziejskich, do dziś zresztą nieoszacowana, budzi szacunek dla rozwoju kultury piśmienniczej w kraju młodszego chrześcijaństwa, ale też od wielu lat skutecznie odstrasza badaczy. Skromny stan rodzimych badań jest tego dobitnym odzwierciedleniem.
Kaznodziejstwo jako dyscyplina badawcza bywała dotychczas obiektem wielu świadomych zaniechań i niechęci lub nietrafnych opinii o hermetyzmie piśmiennictwa kaznodziejskiego oraz o ograniczonej wartości poznawczej lub przydatności w warsztacie historyka. Wszystko to prowadziło do podtrzymywania istniejącej stagnacji lub oddawania tej podstawy źródłowej w gestię innych specjalności humanistycznych.
Autor jest więc świadom, że wkracza na grunt, który od ponad wieku pozostaje, z niewielkimi wyjątkami, daleko poza głównym nurtem zainteresowań rodzimej historiografii. To właśnie wspomniane ubóstwo stało się głównym motywem podjęcia badań nad kaznodziejstwem.
Celem pracy jest więc nie tyle wypełnienie dotkliwej luki w polskiej historiografii, gdyż zadanie takie przekracza ramy jednego studium, ile próba wyniesienia tej problematyki z głębokiego cienia zaniechań oraz zachęta do dalszych badań jako realizacji podnoszonych od lat i uporczywie powtarzanych postulatów badawczych. Dorobek i wyniki zachodnich badań, które po latach intensywnych studiów przeżywają aktualnie burzliwy rozwój, uzasadniają w pełni takie zainteresowania, ukazując jednocześnie skalę dysproporcji jakie dzielą obie historiografie.
Badacz tekstów kaznodziejskich musi być jednak przygotowany na wiele pytań i konsekwencji metodologicznych, jakie narzuca specyfika źródła. Pierwsze zagadnienie to stosunek tekstu zapisanego do ekspozycji werbalnej. Drugie zaś to wartość źródłowa zapisanego przekazu, który wprawdzie został przygotowany w środowisku elit, ale był przeznaczony dla masowego odbiorcy.
Kaznodzieja, choć reprezentował krąg kultury piśmiennej, tworzył dla odbiorcy kultury oralnej, co nie pozostało bez wpływu na charakter przekazu. Obydwa zagadnienia są dziś intensywnie dyskutowane we współczesnej refleksji metodologicznej z kręgu narratywizmu, a właśnie teksty kaznodziejskie, jak się wydaje, w tym postmodernistycznym nurcie są doskonałą egzemplifikacją zagadnienia.
Prawdziwy bowiem żywot kazania spełniał się bowiem w praktyce werbalnej, trudnej dziś do zweryfikowania i bez wątpienia odbiegającej znacznie od zapisanego wzorca. Wpływało na to kilka czynników: translacja przekazu z łaciny na język narodowy, forma zapisu, która standaryzowała język, a ponadto praktyka głoszenia kazań z pamięci. I wreszcie kwestionariusz pytań metodologicznych dopełnia skomplikowana droga obiegu tekstów, technika kopiowania i kompilowania kolejnych mutacji wzorca, która zacierała kształt pierwotnego przekazu. Należy do nich również nieokreśloność audytorium i niemożność weryfikacji skutków kazań.
Choć pewien trudny do określenia rozdźwięk między tymi dwoma wcieleniami kazania należy do natury źródła, w ostateczności zapisana forma sermones pozostaje jedyną materią dostępną badaniom. Zapis kazania jest zatem jedyną nicią, która łączy nas z przeszłością, czyli w tym przypadku ze słowem wypowiedzianym z kazalnicy. Świadomość tego rozdźwięku nie może deprecjonować źródła, choć wpływa na poziom formułowanych wniosków, konieczność uwzględniania specyfiki przekazu. Nie należy jednak zapominać, że wersja zapisana spełniała również funkcję lektury dla młodych adeptów artis praedicandi. W tej formie zbiory kazań stanowią źródło budowania formacji intelektualnej, duchowej i pastoralnej duchowieństwa. Z tych względów przez niektórych badaczy kolekcje kaznodziejskie bywają zaliczane do grupy piśmiennictwa pragmatycznego.
I wreszcie, rodzi się pytanie, co przekazuje treść kazania, jaka jest wartość poznawcza tekstów kaznodziejskich?
Świat kazań, gdy pozostaje w zapisie jest wytworem elit intelektualnych. Gdy zaś jest werbalizowany wkracza do środowiska odbiorcy z kręgu kultury popularnej. Przekracza granice kultur i staje się łącznikiem światów. Kaznodziejski zapis jest tylko narzędziem mającym utrwalić przekaz, siły argumentacji, która działa tylko przez przemianę tekstu pisanego w słowo. Można powiedzieć, że zapis jest sporządzony z powodów technicznych, ale utrwalony w nim przekaz został przygotowany z intencją odbioru przez słuchaczy. Tekst kazania zawierał przesłanie obciążone konwencją retoryczną zbudowaną na stylistyce emotywnej, która była kluczem dotarcia do audytorium prezentującego kulturę pamięciową opartą na przekazie ustnym. W myśl ówczesnych teorii kazanie spełniało się wyłącznie dzięki słowu ze słuchu. W świetle teorii aktów mowy Johna L. Austina był to słowny przekaz informacyjny o cechach performatywnych (performative utterances). Audiosfera była naturalnym środowiskiem kaznodziei. Wszystko to wpływało w ostateczności na treść przekazu, na narrację kaznodziejską, która realizowała się bardziej w przedstawianiu fabuł niż faktów, lub stanowiła swoistą mieszaniną faktów i wartości, idei, modeli, wzorców, ocen, wyobrażeń, fobii, sympatii i antypatii, innymi słowy dotyczyła raczej rzeczywistości postulowanej niż fizycznej, faktów mentalnych niż rzeczywistych wydarzeń. Parafrazując pogląd Franka R. Ankersmita można stwierdzić, że to sam przekaz tekstowy kazań jest rzeczywistością, a nie rzeczywistość, która się za nim kryje. Kazanie bowiem to bardziej wizja, obraz albo reprezentacja rzeczywistości, mające raczej przeobrażać, niż odzwierciedlać, to kwalifikacja, waloryzacja świata, a nie jego beznamiętny opis. Dyskurs kaznodziejski sprowadzał się do przekonywania do właściwych postaw wobec świata, do moralnego budowania, a nie do udowadniania. Nie oznacza to jednak, że kazaniom obce są współczesne realia, że są zawieszone w próżni czaso-przestrzennej, że odwracają się od żywych problemów swoich czasów, a znaczy jedynie to, że materia ta pod ciężarem nauczania moralnego została przefiltrowana i poddana preselekcji.
Przedmiotem pracy jest analiza znanej od dawna w literaturze zagadnienia, choć dotychczas niebadanej, pochodzącej z drugiej połowy XV w. postylli kaznodziejskiej przypisywanej w starszej historiografii za Aleksandrem Br(cknerem Piotrowi z Miłosławia i identyfikowanej z jego imieniem, ukazana na możliwie szerokim tle porównawczym rodzimego i europejskiego kaznodziejstwa z epoki. Używam w pracy takiej identyfikacji jako terminu technicznego dla wyodrębnienia analizowanej postylli spośród innych kolekcji kaznodziejskich. Kwestia jej autorstwa w świetle nowszych stanowisk jest bardziej skomplikowana i stawia wiele pytań.
Wybór kolekcji "Sermones dominicales et festivales" nie był przypadkowy. To bowiem jedna z najpopularniejszych polskich kolekcji kaznodziejskich powstałych w czasach późnego średniowiecza. Reprezentuje ona nurt kaznodziejstwa popularnego o wyjątkowych wartościach poznawczych, stanowi cenne źródło do dziejów kultury, życia religijnego i mentalności, w czym historyk odnajduje łatwiej swoją powinność i zainteresowania.
Zasadniczym przesłaniem pracy jest próba analizy samej treści kazań jako przekazu nauczania w perspektywie roku liturgicznego i w wybranych zakresach tematycznych, które dominują i są odzwierciedleniem średniowiecznych założeń ewangelizacyjnych formułowanych w programie podręczników kaznodziejskich. Autor próbuje więc odpowiedzieć na najbardziej proste pytania, o czym mógł głosić kazanie średniowieczny predykant – moralizator, tłumacz świata w ogólności. Zakłada to również wydobycie najbardziej wyrazistych rysów pobożności polskiego średniowiecza oraz elementów sztuki kaznodziejskiej, sposobów i narzędzi retorycznego przekonywania do postulowanych postaw i zachowań. Kaznodziejstwo to wszak narzędzie zbiorowej komunikacji i przekazywania myśli, wyobrażeń i idei o największym zasięgu społecznym w świecie zdominowanym przez illiteratos. Kazanie jako medium daje przekaz dydaktyczny. To zatem studium przekazu, pojęcia używanego w sensie teorii informacji. Oprócz oczywistej wykładni dogmatycznej, dominuje w nim dyskurs moralizatorski uwikłany w konteksty obyczajowe, społeczne i – szerzej – kulturowe.
Wykład nauczania jest ujmowany jako świadectwo instrukcji religijnej, programowania modelu pobożności przez kaznodzieję z jej społecznymi i kulturowymi konsekwencjami, waloryzowania postaw, korekty zachowań, odrzucania i aprobowania. To wreszcie swoiste czytanie świata, obłaskawianie jego zawiłości i tajemnic wobec ludzkiej niewiedzy i ułomności natury. W takim ujęciu kazanie jest narzędziem pośrednictwa kleru w kulcie i łącznikiem między dwoma poziomami kultur, między którymi toczy się swoisty dialog i wymiana myśli.
Praca składa się z sześciu części. Pierwsza jest analizą warsztatu kaznodziei, czyli jego przygotowania intelektualnego oraz retorycznego. Dalsze przedstawiają wybraną problematykę treści samych kazań: prawdy wiary – Eucharystia oraz wizje zaświatowe, następnie pobożne budowanie w czasie dwóch najważniejszych świąt dorocznych, konteksty społeczne, w tym etyka małżeńska i rodzinna, wizje społeczne i moralne oceny poszczególnych członków drabiny feudalnej oraz grup zawodowych i wyznaniowych, i wreszcie stosunek kaznodziei do kultury popularnej, sfery przesądów i zabobonów. Całość pracy kończą dwa rozdziały, które ukazują postulowany przez kaznodzieję wzorzec zachowań oraz odrzucany antywzorzec chrześcijanina.
Dla celów porównawczych autor umieścił w aneksie konkordancję kazań według zachowanych rękopisów kolekcji oraz skrócony opis źródłoznawczy.
SUMMARY
K. Bracha, Preaching in Late Medieval Poland. The Sermones dominicales et festivales from the so-called Collection of Piotr of Miłosław.
This book analyses the contents of preaching in accord with the liturgical year on the basis of the Latin postilla Sermones dominicales et festivales, one of the most popular and most interesting collections of the sort in late medieval Poland. These sermons were composed after 1459, and was attributed in old literature to Piotr of Miłosław (Petrus de Miłosław).
All we know about the alleged author is that he was either a Franciscan or an Observant friar. Since the attribution is based solely on the evidence provided by a colophon in one of the extant manuscripts (AJG II 37), Piotr of Miłosław may well have been just the compiler of the collection, or even the copyist of the manuscript in question.
Four manuscript copies of the Sermones dominicales et festivales, out of at least ten known in the fifteenth century, are extant (AJG II 37, BN III 3021, IV 3022, and BKórnik 53) and have served as primary sources for this study. The other six (Lat. I F. 222, I F. 298, I F. 350, I F. 358, I. Q 187, and one MS with no shelfmark) were lost during the Second World War. Most of the manuscripts of the collection (namely six) originated from the Benedictine abbey of the Holy Cross (Św. Krzyż) on the Łysiec Mountain (Calvus Mons), a popular pilgrimage centre in northern Małopolska. It is quite possible, then, that the sermons in question were employed there in the pastoral efforts of the monastery. Thus, the synodal rulings issued contemporarily, which called for obtaining of sermon collections that could be used with wider audiences, coincided with the pastoral needs of the abbey. The monastery, after all, was responsible for the spiritual care of the pilgrims flocking "ad locum sacrum".
The destroyed manuscript Lat I F. 358, dated by Aleksander Brückner to 1459, was probably the starting point of a long literary tradition of Piotr of Miłosław's Sermones dominicales et festivales. The text was modernised in subsequent copies by additions of sermons written by outstanding Polish preachers of the Cracovian cathedral and university milieu, or imported from Prague in Bohemia. The reworked Sermones dominicales et festivales acquired the characteristic features of a model collection, and, judging by the authors, was considered an exclusive "sermones ad populum". This type of reception is best reflected by the manuscript BN III 3021, which is nearly identical to MS AJG II 37. As a result of subsequent phases of textual transmission, the postilla in Cod. BN III 3021 is the richest copy, encompassing 117 individual sermons, including the works of such important Polish and Czech preachers as: Iohannes Milicius de Chremsir (Krom((((), Iohannes Silvanus (Publicanus, Hieronimus de Praga), Matthaeus of Cracow, Iohannes Szczekna (t(kna), Lucas of Wielki Koźmin (Lucas de Magna Cosmin), Nicolaus Wigand, Paulus of Zator, or Iohannes of Słupcza. The remaining manuscripts drew upon this tradition to a lesser extent (Chapter 2).
The didactic contents of the analysed sermons are discussed against the background of communication theory. The author wanted to address simple questions concerning the programme of teaching in its most spectacular themes. The context of the collection allowed for the analysis of each sermon as a religious instruction aimed at modelling piety and correcting behavioural actions in a lay, chiefly burgher, audience.
The exposition of the subject matter was dominated by a distinct critical discourse. Criticism, censure and correction of attitudes evoked regret and realised the basic penance-related intentions of a sermon: bringing the sinner to confession and in consequence to communion (Chapter 13). Criticism also introduced the rhetorical aspects of preaching. Criticism is usually more effective in persuading people and influencing their attitudes than the presentation of models. Apart from the context of the mystic power of the preacher's holy words, the idea of the "lingua medicinalis", which was so emphasized by the author of the sermons (Chapter 4), represented the didactic aspect of his teaching too, and was realised by instructing and correcting. Words were intended to heal, because the didactic aspect of preaching can be brought down to prophylactics, admonishing and reminding of evil, or to therapeutic actions against the pitfalls which undermine the religious lives of people. Such a discourse influenced the sermon as an emotive message. Emotions are memorised better in the oral cultural setting. Nor can one exclude the influence of the climate of criticism and contestation, which generally permeated the late medieval society. The sermon could also be treated as an intercultural "reading of the world". Thus, preaching became an element of cultural exchange and provided means for cultural condensation, a connecting point of worlds; hence the sermons would reflect the wealth of the life subjected to valorising by the preacher. But referring to social reality, or in a broader sense to the realities of actual occurrences, by filtering the facts through a network of moral valorisation, the preacher applied selection and far-reaching simplifications. The preponderance of the moral sense in the sermonal commenting on the Bible, the intention to edify (aedificatio) instead of convincing by proof (ducere), all this caused the social contents in the preaching to acquire merely exemplifying functions of selective dimensions. This is attested, for example, by a clearly visible reception of universal ideas concerning the human body, in particular with respect to the so called bodily entrances, on the basis of which the preacher constructed step-by-step a coherent model of moral evaluating. This is connected also with a trope well known to late medieval moralists, a discourse which correlates external behaviour with the internal temperament of the man (Chapter 12). The preacher transmitted such ideas, representations, and not infrequently phobias (Chapter 9-10), which in many cases were deeply rooted in the underlayer of contemporary culture, and often were of very old folkloric origin. His narrative referred more the postulated world than to reality, more to ideas and mental facts than actual occurrences.
In general, the didactic message of the Sermones dominicales et festivales conveys a model of an ideal Christian, a person rigorous in religious observances and duties, and righteous in social and individual attitudes. Hence, if the preacher's criticism transmitted a somewhat distorted picture of peoples' lives, then, at the same time, it set the model attitudes at levels difficult to attain by an average person.
The clearly visible inclination of the preacher's discourse towards pious expectations and perceptions of his audience reveals the social perspective of the sermons, allows for a closer look at the listener, his predilections and levels of sensitivity, and finally discloses the delicate spheres of contact between the two sides of this specific form of dialogue. The aforementioned intentions are visible already in the choice of the pericopes, which in most of the cases recount the miracles to be found in the Gospels. The preacher's technique encompasses easily perceptible pictures instead of more hermetic problems of dogma. Beside citing the exempla, he uses proverbs calling upon so-called common sense, quotes songs popular among the laity, and draws upon themes derived from folklore and superstition. He permits for the "folklorisation" of Christianity, and in many cases inspires popular piety. He instructs his flock about the powers of precious stones, and tells them about mythical and real animals in accord with what he read in learned literature. The audience is advised about popular demonology, about different types of strange and evil beings, etc. He affirms the rustication of Christian yearly feasts with various folk customs (Chapters 7-8). He emphasises the protective power of prayers, of the candles and herbs consecrated on Assumption Day, or of the names and appellations of the Saviour (Chapter 11). He explains in a popular manner the hermetic truths of faith, e.g. the mystery of the Holy Trinity, the transsubstantiation, or the Holy Providence. He supports and strengthens popular eschatological visions. He threatens with dreadful prospects of hell, and attracts with the splendours of heaven; the dimension of purgatory is marginalized as something less suggestive in teaching and rhetorically unappealing. But the imaginary visions of afterlife to be found in the Sermones dominicales et festivales are neither particularly unique, nor of Polish origin; rather, they recount universal Christian themes (Chapter 6).
This does not mean that the discussed collection is completely devoid of current topics. In particular one must acknowledge the presence of delicate matters concerning the most important truths of faith, polemics, or problems unclear to the listeners. In such cases the preacher assumed the role of a defender of orthodoxy. We find him taking up this task among others in his discussions of eucharistic teaching, where it is easy to discern reverberations of contemporary polemics, so vivid in neighbouring Bohemia, in the debates related to the programme of Holy Communion in both forms, or in the problem of the Eucharist administered by an unworthy priest. He displays this attitude also while correcting numerous naive opinions, or addressing simple ignorance regarding popular religiosity (Chapter 5). This aspect of the sermon reflects its proximity to the normative literature of the Church. In many instances the preacher recounts, or even quotes, fragments of Polish synodal regulations or the decrees of ecumenical councils.
The preaching also encompasses elements common with other branches of catechesis, like the texts of basic prayers, hymns, or references to iconography of the Vir Dolorum, or the Mater Misericordiae type, the Final Judgement, or scenes found in processions and religious plays. The preacher reverted to all these means of expression with the purpose of facilitating the memorisation of the pastoral contents of his teaching, utilising the correlation of the sermon's words with the events occurring in everyday life, or with somebody else's opinions. In all these instances, the sermon played the role of a commentary on the whole of the pastoral sphere of Church activities, or of a link in the dialogue with the faithful.