TOPIKA I IDEA
NARRATOLOGICZNA LEKTURA "LEGENDY O ŚW. ALEKSYM"
Vita sancti Allexy rikmice (tytułowana zwyczajowo Legendą o św. Aleksym) otrzymywała bardzo rozmaite eksplikacje, różnie też była oceniana jej wartość artystyczna. Ostatnie interpretacje – pióra Pawła Stępnia i Ryszarda Montusiewicza – można by generalnie określić mianem lektury ideowej, gdyż skupiają się one na denotacji sensów religijnych, sensów ujawnianych przede wszystkim dzięki przywołaniu kontekstów biblijnych i teologicznych, pozwalających zakreślić krąg idei potencjalnie najbliższy – jak można sądzić – przesłaniu utworu1. Kwalifikacja powyższa z pewnością nie wyczerpuje procedur zastosowanych przez obu badaczy, lecz charakteryzuje jedynie ogólny kierunek odczytania średniowiecznego zabytku. Postępowanie wydaje się w pełni uzasadnione w przypadku poematu religijnego, zwłaszcza że pozwala ono rozjaśnić tekst światłem znaczeń pomijanych we wcześniejszych omówieniach Stanisława Wierczyńskiego i Carla Verdianiego, skupionych raczej na poszukiwaniach porównawczo–genetycznych niż na uchwyceniu głównej myśli średniowiecznej pieśni hagiograficznej2. Oczywiście, wartości żmudnych dociekań komparatystycznych nie należy umniejszać, lecz wyjaśniają one utwór tylko do pewnego stopnia – jak każda eksplikacja podporządkowana tylko jednej metodzie. Najbliższe intencjonalnie przedsięwzięciom Stępnia i Montusiewicza studium Aleksandra Gieysztora, także głęboko osadzone w perspektywie porównawczej, ujmowało bohatera legendy jako z jednej strony wcielenie świeckiego ideału dobrowolnego ubóstwa, zyskującego popularność w XI i XII stuleciu, a z drugiej jako uniwersalny archetyp odwrócenia się od świata (fuga mundi). Istotnym novum tej pracy było rozpatrywanie polskiej legendy na tle przemian średniowiecznej duchowości3. Zaproponowane przez Gieysztora ujęcie problematyki ideowej utworu zostało utrwalone przez syntezę Teresy Michałowskiej, która w innej ze swych prac określiła cechy wskazujące na przynależność tekstu do obiegu oralnego4.
Proponując kolejne odczytanie poematu, nie zamierzamy rewolucjonizować stanu badań, lecz chcielibyśmy skupić się na problematyce narracyjnego uporządkowania tekstu, jego zapleczu warsztatowym i na mogących z takiej perspektywy wynikać konsekwencjach interpretacyjnych. Metoda taka nie znalazła dotąd zastosowania w omówieniach średniowiecznego utworu5.
Inwokacja – formuła inicjalna, konwencja epicka i modlitwa
Jeśli porównamy początkowe wersy hagiograficznych pieśni z epoki, zauważalna jest od razu odmienność introdukcji w Legendzie o św. Aleksym. Przykładowo w Pieśni o św. Stanisławie pierwsza strofa to zwrot, który można by zamknąć w formule ad maiorem Dei gloriam:
Chwała tobie, Gospodzinie,
Iż o twych świętych cześ<ć> słynie,
Która nigdy nie zaginie
I na wieki nie przeminie.6
Podobne zwroty otwierają znane z redakcji szesnastowiecznych, lecz pochodzące z wieków średnich Legendę o św. Jopie czy Pieśń o świętym Krzysztofie barzo piękną7. Tylko Pieśń o świętej Katarzynie zawiera motyw boskiego wsparcia, który jednakże poza formułę "w imię Boże" zdaje się nie wykraczać8. Tylko w poemacie o Aleksym inwokacja przyjęła postać typowego prooemium, wskazującego na związek utworu z tradycją epicką. Stwierdzenie to wymaga kilku uściśleń.
W Legendzie to podmiot wypowiedzi (którego kompetencje podczas publicznego odśpiewania lub recytacji przejmował jokulator, stający się jednocześnie interpretatorem utworu9) będzie dyspozytorem treści poematu, wsparcie bóstwa jest potrzebne ze względu na rangę tematu. By móc opowiadać o świętych, czyli przedstawić zdarzenia, w których sacrum krzyżuje się z profanum, poeta potrzebuje pochodzącej od Boga mądrości. Jej geneza jest tu bardzo istotna, gdyż wskazuje na zasadniczo odmienny charakter mądrości ludzkiej oraz mądrości boskiej i zakłada ułomność tej pierwszej. Prośba o "przydanie rozumu" poetyckiemu przedsięwzięciu jest najbardziej tradycyjna w omawianej inwokacji. Oznaczająca ona – jak w epice antycznej – znajomość przyczyn opowiadanych zdarzeń i wiedzę o ich istotnym i rzeczywistym przebiegu10. Akcent położyć tu należy na istotność, gdyż przecież źródłem wiedzy – które zostaje przywołane już poza inwokacją, w wersie 10 – jest również księga, źródło niewystarczające jednak, by dać wyobrażenie o Boskich zamysłach, lecz jedynie o ludzkim porządku wypadków. Nadnaturalne pochodzenie wykraczającej poza ludzkie możliwości wiedzy na temat prawdziwych uwarunkowań zdarzeń jest zgodne ze starą konwencją, ale inaczej niż w upostaciowieniach wyłącznie konwencjonalnych, prośba poety ma charakter autentycznej modlitwy. Poeta – rozumiany jako postać wpisana w tekst – to z całą pewnością homo religiosus. Kolejne dwie prośby potwierdzają ten fakt. Skoro wiedza na temat życia świętych nie należy do tego świata, lecz do dziejów pojmowanych jako pewne uniwersum zdarzeniowo–duchowe, pojawia się prekacja o łaskę napełnienia serca Duchem Świętym oraz oczyszczenie z grzechów11. Czystość w ówczesnym mniemaniu przybliża do sfery metafizycznej, pozwala na kontakt z sacrum, co potwierdza epizod z dzieckiem oraz oddanie skryptu de se ipso żonie ("równie czystej").
W świetle powyższych uwag trudno uznać za prawdopodobną hipotezę, iż prośba o "przydanie rozumu" może stanowić odpowiednik retorycznego captatio benevolentiae12. Pierwowzoru omawianej inwokacji szukać należy raczej w tradycji pieśni epickiej: zwrot do Mesjasza to chrześcijański ekwiwalent Muzy, do której zwracali się antyczni epicy. Substytucję tego typu stosowali już późnostarożytni poeci chrześcijańscy w eposach biblijnych oraz poematach hagiograficznych, co świadczy o atrakcyjności klasycznej epiki jako wzorca strukturalnego13.
Najprawdopodobniej dzięki chrześcijańskim poematom metrycznym topos inwokacyjny przeniknął do epiki religijnej układanej w językach wernakularnych, choć można przyjąć za prawdopodobne bezpośrednie oddziaływanie np. Eneidy na autorów tworzących narodowe wersje pieśni łacińskich. Jakkolwiek by było, erudycyjny zwrot został dzięki temu przemycony do pieśni popularnej, co może poświadczać zarówno poziom wykształcenia autorów adaptacji narodowych, jak i – prawdopodobnie – wskazywać na pierwotnie elitarny krąg odbiorców tych przeróbek, ograniczony do środowisk dworów świeckich czy biskupich. Posłużenie się inwokacją zakłada bowiem obecność kogoś, kto konwencję rozpozna i doceni. Jednak z czasem invocatio Dei stało się obiegową formułą o szerszym niż tradycyjne zastosowaniu, stanowiąc rodzaj poręcznej formuły inicjalnej. Tendencję tę zdają się dokumentować uroczyste apostrofy otwierające Rozmowę mistrza Polikarpa ze śmiercią (w. 1–6) czy Wiersz o chlebowym stole Słoty (w. 1–4). W pierwszym przypadku autor prosi Boga o pomoc w "złożeniu dzieła" (więc o talent wierszopisarski), by utwór mógł najlepiej służyć budującej intencji, w drugim – o znajomość zagadnienia, o którym chce mówić. Nowym celom towarzyszy odejście od tematyki wysokiej, której topos inwokacyjny był zwykle pierwszym sygnałem (jak wiadomo skądinąd, inwokacja w zderzeniu z materią zbyt przyziemną rodzi efekt komiczny).
Niniejszy kontekst uzmysławia, iż epicka inwokacja, która poprzedza Legendę o św. Aleksym, nie pojawiła się w próżni literackiej ex nihilo. Jej kształt oraz funkcje świadczą o dużej świadomości warsztatowej twórcy otwierającego nią poemat. Topos, którym posłużyli się piszący po łacinie autorzy chrześcijańscy późnego antyku i wczesnego średniowiecza, okazał się atrakcyjny również dla poetów tworzących w językach narodowych, mimo że pierwotna motywacja – dorównanie epikom pogańskim w zakresie estetyki – straciła na znaczeniu. W Legendzie wypowiedź zachowała swój sens metapoetycki, ale przywrócono jej także obecny w najstarszych eposach greckich charakter modlitewny14 oraz zespolono z formułą inicjalną, która w obiegu oralnym służyła głównie uciszeniu audytorium i zapowiedzi tematu, przygotowywała zatem do wysłuchaniu utworu. Ta część utworu pieśniowego nie była, jak się przypuszcza, śpiewana15.
Anatomia bohatera i architektura narracji
Powiedziano już, że epickie prooemium jest wypowiedzią o koncepcji twórcy oraz o randze tematu. Dodać należy, że stanowi również sygnał stylu podniosłego (gravis), odpowiedniego do opiewania czynów ważkich. Pierwsze słowa narracyjnej części utworu uprzedzają, iż świat przedstawiony w pieśni utrzymany będzie w rejestrze wysokim. Pierwszoplanowi bohaterowie legendy to bowiem – jak w antycznym eposie czy tragedii – arystokraci, osoby stojące u szczytów społecznej hierarchii: ojciec Aleksego to książę, żona świętego to cesarska córka, ślubu udziela papież. Tożsamość stanową bohaterów potraktować należy jako zgodną z normami przedstawienia typowymi dla epiki wysokiej, normami określonymi przez regułę stosowności, wpisywaną w wiekach średnich w tzw. koło Wergiliusza.
Zależnościom tym podporządkowane są także inne elementy fabuły, przede wszystkim droga życiowa głównego bohatera, skonstruowana wedle topiki biografii pochwalnej, gatunku retorycznego należącego do wymowy popisowej. Z punktu widzenia genologii Legenda o św. Aleksym jest zatem bliska panegirykowi, dla którego, podobnie jak w przypadku pieśni epickiej, stosowny był styl podniosły oraz odpowiedni typ bohatera (persona gravis). Hagiografowie bizantyjscy - a chyba nie trzeba przypominać, iż w Konstantynopolu nadano żywotowi św. Aleksego kształt, w którym stał się podstawą kolejnych niezliczonych wersji – posługiwali się schematem basilikonu, czyli pochwały panującego. Jej topikę opisał Menander:
Zaczniesz od przedmowy, w której wyrazisz swoje zakłopotanie związane z podjęciem tak wzniosłego zadania. Potem wspomnisz o miejscu, skąd pochodzi władca (patris). Jeśli urodził się w sławnym mieście, podkreślisz to, jeśli nie, możesz podkreślić naród, z którego się wywodzi. Następnie przejdziesz do opisu jego rodziny (genos): jeśli była sławna, napiszesz na ten temat, jeśli nie, pominiesz to. W kolejności przyjdzie ci omówić narodziny władcy i cudowne znaki, które mogły im towarzyszyć (jeśli nie nastąpiły, nie powinieneś wahać się z wymyśleniem kilku); wreszcie trzeba będzie omówić jego wygląd, wychowanie, wykształcenie, ze szczególnym naciskiem na zdolności twego bohatera do nauki (oczywiście, wykraczał poza poziom swych kolegów), inne talenta itd., aż dojdziesz do omówienia jego czynów jako dorosłego, koniecznie dzieląc je według kategorii i wykazując cnoty.16
Dzięki modyfikacjom schemat okazał się bardzo poręczny w kreśleniu pochwalnych sylwetek świętych, których biografie w sferze inwencyjnej są nieraz do siebie zaskakująco podobne. Zmian wymagało przede wszystkim przedstawienie czynów bohatera oraz zestaw cnót.
Także biografia Aleksego w początkowych partiach odwołuje się do tego szablonu inwencyjnego. Otwiera ją rodowód, wskazane zostało też miasto urodzenia, które – jak uczył grecki retor – również uczestniczyło w budowaniu laudacji. Dalej następują przewidziane teorią cudowne narodziny. Na temat dzieciństwa się milczy, by przejść do opisu życia dorosłego, potraktowanego jako ilustracja zalet duchowych bohatera17. Przyjściu na świat Aleksego nie towarzyszą co prawda cudowne znaki, lecz samo poczęcie nastąpiło wskutek boskiej ingerencji. Zwrócono już uwagę, że rys ten przypomina narodziny postaci biblijnych w rodzaju Jana Chrzciciela czy Izaaka18. Lecz w szerszej perspektywie niezwykłe okoliczności towarzyszące narodzinom to cecha wielu bohaterów określanym mianem tradycyjnych. Schemat ten poza Biblią (dodać tu należy również Chrystusa) zna również mitologia, w której przyjmuje on nierzadko postać podwójnego, ludzkiego i boskiego ojcostwa (Tezeusz, Herakles, Romulus), historiografia (Aleksander Wielki w biografii napisanej przez Plutarcha, Bolesław Krzywousty w kronice Galla) i epika średniowieczna (Artur)19. Udział czynników nadprzyrodzonych rozumiany jako znak bądź interwencja bóstwa określa noworodka jako wyjątkowego i determinuje dalsze życie bohatera. Bardzo często jest on pierwszym dzieckiem swej matki.
Do analogicznych konstant w biografii bohatera tradycyjnego należało – tu oddalamy się od wskazówek Menandra – pomijanie wiadomości na temat dzieciństwa lub też potraktowanie tego okresu bardzo zdawkowo. Przywołajmy dla przykładu początek żywota św. Mikołaja:
Mikołaj, obywatel miasta Patery, był synem bogatych i świątobliwych rodziców. Ojciec jego nazywał się Epifanes, matka zaś Joanna. Zrodziwszy go w pierwszej wiośnie swej młodości, rodzice jego wiedli następnie życie wstrzemięźliwe, jakby nie w małżeńskim stanie. On zaś, gdy kąpano go w pierwszym dniu jego życia, stanął wyprostowany w wanience, a nadto we środy i w piątki raz tylko dziennie ssał pierś. Gdy podrósł, unikał swawoli swoich rówieśników, uczęszczając raczej gorliwie do kościołów, a tam, co tylko mógł zrozumieć z Pisma świętego, zachowywał starannie w pamięci.20
Kolejny epizod dotyczy już życia dojrzałego. Cudowne narodziny zostały tu zastąpione niezwykłymi zdarzeniami z okresu niemowlęcego, dzieciństwo natomiast ujęto w formułę puer senex21. Przemilczenie dorastania występuje także w biografiach herosów czy innych bohaterów tradycyjnych. Dość przypomnieć Chrystusa, którego dzieciństwo ewangeliści opisali podając jedynie kilka szczegółów, po czym następuje w jego biografii charakterystyczna luka. Schemat taki jest konsekwencją stosunku dawnych kultur do dzieciństwa jako okresu, kiedy człowiek nie jest jeszcze uformowany (także w sensie płciowym), nie należy do społeczności dorosłych, którym całkowicie podlega. Jego wybory i czyny nie są zatem samodzielne. Etnolodzy podpowiadają, iż u podstaw tego przemilczenia w opowieściach leży fakt, iż dzieciństwu nie towarzyszy istotna progresja, dyktowana przez tzw. ryty przejścia22.
W cytowanym żywocie św. Mikołaja próg dojrzałości bohatera wyznacza śmierć rodziców. Wtedy podejmuje on pierwszą samodzielną decyzję co do dalszego życia. W Legendzie o św. Aleksym próg ten oznaczony został przez osiągnięcie wieku, w którym młodzieniec gotów jest, zdaniem rodzica, pojąć żonę23. Zaślubiny – poza konsekwencjami fabularnymi, wynikającymi z odwołania się do schematu romansowego, o czym niżej – odgrywają w utworze rolę ceremoniału inicjującego bohatera w dorosłe życie. Przestaje być wtedy zależny od woli ojca i może samodzielnie kierować własnym losem24. Czyni to zresztą prawie niezwłocznie, opuszczając dom rodzinny zaraz po nocy pokładzinowej. Wcześniej jednak powiadamia żonę o swym postanowieniu, dając jej wskazówki, jakie powinna wieść życie. Jest to szczególny epizod opowieści. Autor wprowadził do poematu wypowiedzi nowożeńców, przy czym nie jest to w zasadzie dialog, lecz jakby oficjalna wymiana mikrooracji.
Mowa (sermocinatio) to konstrukcja znana dawnej epice jako dopełnienie bezpośredniej charakterystyki postaci. To właśnie w mowach ujawniane były wartości, którymi bohaterowie kierowali się w swych działaniach, a tym samym precyzowano w nich kategorie etyczne, które miały być propagowane przez dzieło. Oracja taka zwykle poprzedza ważny czyn, w epice heroicznej bitwę lub pojedynek, lecz schemat znajdował zastosowanie także w innych miejscach kluczowych utworu.
Realizację tej konstrukcji znajdujemy także w Legendzie o św. Aleksym. W słowach skierowanych do Famijany bohater jasno formułuje swą wolę, a zarazem określa cel dalszego życia (w. 66–67):
Jutroć się bierzę od ciebie
Służy<ć> temu, cóż ci jest w niebie.25
Deklaracja aksjologiczna przyjęła natomiast postać wskazówek skierowanych do żony. Ogólnie rzecz biorąc, jest ona zgodna z duchem moralistyki kościelnej. Nadanie jej kształtu pouczenia w trybie rozkazującym uznać trzeba za bardzo pomysłową i uzasadnioną także ze względów dydaktycznych.
Zauważmy ponadto, iż ogólny schemat narracyjny poematu w przedstawieniu dziejów świeżo poślubionych małżonków zdaje się adaptować popularne szablony romansowe wypracowane w antyku. Badacz romansu starożytnego przedstawia typową linię narracyjną gatunku następująco:
Główni bohaterowie wydarzeń to młodzieniec i dziewczyna wysokiego rodu i niezrównanej piękności, którzy, już jako małżeństwo lub dopiero zaręczeni, muszą przeżyć serię najczęściej niemiłych przygód podczas długiej podróży w dalekie kraje, częściowo razem, a częściowo osobno. Najczęstszą przyczyną ich cierpień jest przysięga niezłomnej wierności, której zachowywanie prowadzi ich do niebezpiecznych sytuacji pod władzą piratów czy bandytów lub jako niewolników bogatego pana ewentualnie pani. [...] Ulubione miejsca tych zdarzeń to państwa Azji Mniejszej i Bliskiego Wschodu [...]. Jeśli para podróżuje morzem, wpada z reguły w burzę, która powoduje katastrofę okrętu. Na końcu pasma cierpień jest ponowne spotkanie i powrót do domu, do niezakłóconego od tej pory szczęśliwego życia.26
Trudno nie dopatrzyć się zbieżności, przy czym zauważalne są także modyfikacje. Zastąpieniu przygód pobożnym życiem towarzyszy zmiana funkcji poszczególnych komponentów, jak i całej opowieści. Ograniczono też znacząco udział bohaterki w zdarzeniach.
Skupmy się na kolejnym epizodzie Legendy: żegludze świętego. W opowieściach tradycyjnych bohater bardzo często wyrusza w podróż. Opuszczając kraj lat dziecinnych, dokonuje w trakcie wędrówki odważnych czynów. Podróż zawsze w tym wypadku oznaczała rozwój, pokonywanie przeszkód27. Zakończenie podróży jest równoznaczne z osiągnięciem celu. Koncepcja ta znalazła odzwierciedlenie również w eposie antycznym, a jej wersja popularna, jak już wiemy, także w dawnym romansie. Przykładowo Odyseję otwiera opis wędrówki Telemacha, która poprzedza pierwsze czyny młodzieńca jako mężczyzny. Cel podróży zostaje określony wprost przez opiekującą się synem Odysa Atenę: bohater udaje się w podróż, aby nabrać sławy28. Jako taka podróż stała się, obok czynów wojennych, jednym z popularniejszych schematów fabularnych w dawnej epice, służąc prezentacji bohatera w działaniu, które odzwierciedla jakiś porządek wartości29. Nieprzypadkowo zatem również Aleksy na obczyźnie osiąga doskonałość potwierdzoną cudem i zyskuje uznanie u ludzi30.
Przypisy
Studium w skróconej wersji zostało przedstawione podczas konferencji naukowej "Literatura staropolska w dydaktyce uniwersyteckiej" (Uniwersytet Łódzki, 26–18 października 2005 roku). 1 P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: "Kazanie na dzień św. Katarzyny", "Legenda o św. Aleksym", "Lament świętokrzyski", "Żołtarz Jezusow", Warszawa 2003, s. 117–220; R. Montusiewicz, Świętych wy–obcowanie. Średniowieczna "Legenda o świętym Aleksym" w perspektywie katechetycznej, [w:] Literatura i pamięć kultury. Studia ofiarowane profesorowi Stefanowi Nieznanowskiemu w pięćdziesięciolecie pracy naukowej, red. S. Baczewski, D. Chemperek, Lublin 2004. 2 S. Vrtel–Wierczyński, Staropolska "Legenda o św. Aleksym" na porównawczym tle literatur słowiańskich, Poznań 1937; C. Verdiani, Problemy wzorców polskiej "Legendy" o świętym Aleksym, [w:] Średniowiecze. Studia o kulturze, t. 4, [pod red. J. Lewańskiego], Wrocław 1969. Podejście porównawcze definiuje także pracę Giovanny Brogi Bercoff, La legenda di S. Alessio in Russia e la tradizione occidentale, "Ricerche Slavistiche" 1973/1974. Polski poemat hagiograficzny uwzględniono w tym studium jako kontekst.
Zob. A. Gieysztor, Dobrowolne ubóstwo 3 Zob. A. Gieysztor, Dobrowolne ubóstwo, ucieczka od świata i średniowieczny kult św. Aleksego, [w:] Polska w świecie. Szkice z dziejów kultury polskiej, Warszawa 1972. 4 Zob. T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 1995, s. 484–496; taż, Między słowem mówionym a pisanym, [w:] tejże, Mediaevalia i inne, Warszawa 1998, s. 117–123. 5 Podobną strategię lektury, odwołującą się jednak przede wszystkim do wiedzy o narracjach ludowych, zastosował A. Ł. Jurek w studium Legenda o św. Krzysztofie w perspektywie narratologicznej", "Acta Universitatis Nicolai Copernici" 2005: Filologia polska, t. 68. Za zwrócenie uwagi na tę pracę uprzejmie dziękuję Panu Pawłowi Bohuszewiczowi. 6Pieśń–legenda o św. Stanisławie, cyt. za: Polskie wierszowane legendy średniowieczne, oprac. S. Wierczyński i W. Kuraszkiewucz, ze współudziałem A. Sławskiej (opracowanie ikonograficzne), Wrocław 1962, s. 228. 7 Zob. ibidem, s. 251, 305. 8 Por.: "Z pomocą cesarza tego, / Jemu służy wszelakie niebo: / Archanieli i anieli, księstwo, / Mocarstwo i niebieskie państwo" (ibidem, s. 281). 9 Por.: "Umysłu oralnego nie interesują definicje. Słowa nabierają znaczenia tylko w swoim rzucającym się w oczy, realnym środowisku (habitat), które nie jest, jak w przypadku słownika, zbiorem innych słów, zawiera bowiem gest, załamanie głosu, wyraz twarzy oraz całą egzystencjalną sytuację człowieka, w jakiej zawsze pojawia się rzeczywiste, mówione słowo. Znaczenia słowa wynurzają się ciągle z teraźniejszości, choć oczywiście znaczenia minione kształtowały znaczenie obecne w zróżnicowany sposób, niemożliwy już do ustalenia" (W. J. Ong, Oralność i piśmienniczość. Słowo poddane technologii, przeł. J. Japola, Lublin 1992, s. 74). 10 Zob. J. Brzozowski, Muzy w poezji polskiej. dzieje toposu do przełomu romantycznego, Wrocław 1986, s. 30–44. 11 Nieco inaczej prośby sformułowane w inwokacji Legendy o św. Aleksym interpretuje P. Stępień, op. cit., s. 121–124. 12 Por.: "Być może jednak pokora ujawniona w prośbie «Przydaj rozumu k mej rzeczy» łączy się zarazem z żywą w średniowieczu, a wywiedzioną z kultury antycznej, tradycją retoryczną pozyskiwania przychylności słuchacza (captatio benevolentiae)" (ibidem, s. 124). 13 Zob. szerzej na ten temat: E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A. Borowski, Kraków 1997, s. 234–251. 14 Zob. P. Stępień, op. cit., s. 119. 15 Zob. E. Kucharski, "Pani pana zabiła" jako zabytek średniowiecznej poezji dworskiej, "Pamiętnik Literacki" 1931, s. 349; L. Szczerbicka-Ślęk, Grunwald w dawnej pieśni polskiej, "Prace Literackie" 1967, s. 8–10.
16 Cyt. za: C. Mango, Historia Bizancjum, przeł. M. Dąbrowska, Gdańsk 1997, s. 241. 17 Gwoli ścisłości zaznaczmy, iż niektóre wersje legendy wspominają o edukacji oraz o przedmałżeńskich praktykach ascetycznych Aleksego (zob. Brogi Bercoff, op. cit., s. 54–55 i przypisy do tych stron). 18 Zob. P. Stępień, op. cit., s. 137–138, 173. 19 Zob. Lord Raglan, Bohater tradycyjny, przeł. I. Sieradzki, "Pamiętnik Literacki" 1973, z. 1, s. 253–268. Z odmiennej perspektywy cechom bohaterów przyglądał się Stefan Czarnowski (Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk, bohater narodowy Irlandii, [w:] tenże, Dzieła, t. 4, oprac. N. Assorodobraj, S. Ossowski, Warszawa 1956, s. 12–31). 20 Jakub de Voragine, Złota legenda. Wybór, przeł. J. Pleziowa, oprac. M. Plezia, Warszawa 1954, s. 7. 21 Zob. też: P. Nehring, Topika wczesnych łacińskich żywotów świętych (od "Vita Antonii" do "Vita Augustini"), Toruń 1999, s. 45-46. Przykłady cudów z dzieciństwa świętych podaje Ewa Nowicka, Wzór osobowy świętego w średniowieczu, [w:] Moralność i społeczeństwo. Księga jubileuszowa dla Marii Ossowskiej, Warszawa 1968, s. 267, przypis 6. 22 Zob. Lord Raglan, op. cit., s. 262. 23 Nadmieńmy, iż wiek, jaki podaje legenda (24 lata), jest dość późny, jak na średniowieczne normy. Zwykle w przypadku chłopców za wiek stosowny do ożenku uznawano 15 lat. 24 Zaślubiny w tradycyjnych kulturach traktowane są jako ryt przejścia. Zob. na ten temat G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1997, s. 175, 181–183. 25 Przytoczenia z Legendy o św. Aleksym za: Polskie wierszowane legendy , op. cit. 26 N. Holzberg, Powieść antyczna. Wprowadzenie, przeł. M. Wójcik, Kraków 2003, s. 24-25. Zob. też N. Cartlidge, Medieval Marriage. Literary Approaches, 1100-1300, Cambridge 1997, s. 87–88. 27 Zob. Lord Raglan, op. cit., s. 262. 28 Zob. R. Rutherford, Homer, Oxford 1996, s. 62. 29 Zob. E. Auerbach, Rycerz dworski wyrusza w drogę, [w:] tenże, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przeł. Z. Żabicki, t. 1, Warszawa 1968, s. 239–241. 30 Por.: "Dążenie zaś do świętości zakłada zarazem konieczność rezygnacji z życia osiadłego i wyruszenia w drogę. Rozbrat z grzechem to zawsze odejście, zmiana miejsca w przestrzeni. Tak więc odejście do klasztoru było zawsze translacją z miejsca grzesznego na miejsce święte, i w tym sensie upodobniło się do pielgrzymki i śmierci, którą także wyobrażano sobie jako przenosiny w przestrzeni geograficznej" (J. Lotman, O pojęciu przestrzeni w średniowiecznych tekstach staroruskich, przeł. E. Balcerzan, "Teksty" 1974, z. 3, s. 96–97). Także zmianę statusu etycznego wiązał uczony z przemieszczaniem się w przestrzeni (ibidem, s. 100–101).