[...] Wartości ideowe, które niósł w sobie żywot św. Aleksego, sięgały, bez wątpienia, bardzo dawnej tradycji ascetycznej, ujętej w chrześcijaństwie jako naśladowanie Chrystusa. Model ten, o widocznej inspiracji orientalnej, podjęto w jednym z utworów odrodzenia bizantyjskiego i przeniesiono do Hiszpanii i Włoch nie tracąc kontaktu z kulturą monastyczną typu wschodniego. Z niej czerpali natchnienie wymagający twórcy różnych reform kanonickich i zakonnych, czynni we Włoszech, Francji i Niemczech, którzy do tego wzorca dorzucali różne propozycje organizacyjne i odcienie ideowe. W fazie początkowej tych prób nie mogły ujść uwagi owych ludzi akcenty orientalne ascezy w sformułowaniu zawartym w żywocie św. Aleksego. Odgadujemy jego dalekie korzenie tkwiące w konfliktach cywilizacji wielkomiejskiej schyłkowego świata starożytnego i jego bizantyjskiego przedłużenia, w konfrontacji z ludźmi marginesu społeczno-religijnego. Niektóre z tych akcentów, jak wyniosła twardość i nieustępliwość wobec uczuć własnych i bliźnich, choćby najbliższych - szczególnie działały na wyobraźnię reformatorów.
Jaki jest w istocie rzeczy wymiar ascezy proponowanej słuchaczowi omawianego tu żywota? Od prawie pół wieku toczy się ożywiona dyskusja wśród romanistów w związku z urywkiem legendy zwanym intactam sponsam relinquens, który odnosi się do epizodu opuszczenia przez Aleksego młodej żony w noc poślubną lub rankiem, jak chce wersja zwana małżeńska. Żywot polski, podobnie jak Vie de St. Alexis dwieście lat wcześniej, przedstawia to w tonie surowego realizmu:
A gdy się s nią pokładał,
tej nocy s nią gadał.
Wrocił zasię pirścień jej,
a (rzekł) tako do niej:
"Ostawiam cię przy t(w)ym dziestwie,
wróć mi (je) w niebieskim krolestwie.
Jutro(ć) się bierzę od Ciebie
Służy(ć) temu, coż jest w niebie.
A gdyć wszyt(cy) stoły osiędą,
Tedyć ja już w drodze będę.
Miła żono, każę tobie:
Służy Bogu w każdej dobie,
Ubogie karmi i odziewa(j),
Swych starszych ni(g)dy nie gniewa(j),
Chowa(j) się w(e) czci i w kaźni,
Nie traci nijednej przyjaźni" (w. 60-75).
Interpretatorzy tego fragmentu w żywocie starofrancuskim zgodnie zdumiewają się znieczuleniem bohatera posuniętym aż do okrucieństwa. Nieuniknioną koniecznością jest dla niego poświęcenie własnego szczęścia na ziemi dla nagrody niebieskiej i zniszczenie bez cienia wahania szczęścia drugiej osoby, by nie wystawić swego żywota wiecznego na próbę. Pobożność Aleksego wydaje się wielu tym uczonym czytelnikom zimna, bezlitosna, zarówno wobec siebie, jak rodziny. Nie ma tu wewnętrznego ognia mistycznego, asceza na kształt kultu liturgicznego. Nie ma tu też walki moralnej. Z całkowitą równowagą ducha naruszył Aleksy obowiązek posłuszeństwa synowskiego deklarowany na początku legendy, jak w tekście polskim:
(Cokole) mi chcesz kazać,
po twej woli ma się to (z)stać (w. 48-49)
i pogardził małżeństwem pobłogosławionym przez kościół.
Na wzór świętych szczątków zamkniętych w relikwiarzu i otoczonych dymem kadzideł Aleksy pozostaje obcy ciepłu ludzkiemu, które w następnych stuleciach usunęło lub nadwątliło pozy hieratyczne świata religijnego. Twardość ascezy wprawdzie nie zanikła wśród modeli chrześcijańskich, a w postaci areligijnej, np. dowódcy wojskowego lub przywódcy politycznego, także stanowi jeden z wzorców zachowania jednostki w społeczeństwie, ale to świadome nagromadzenie rysów bezwzględności w portrecie świętego zastanawia z punktu widzenia jego odbiorców. [...]
Dopiero od XIII w. w żywocie niemieckim, związanym z wersją małżeńską, i niewiele później w polskim pojawił się wątek zgody małżonki, czerpany ze wspólnego nurtu, i osłabił w ten sposób bezlitosność poprzednich redakcji:
Krolewna odpowie jemu:
"Mam też dobrą wolę k temu,
najmniejszy mężu mój,
tego się po mnie (nic) nie boj.
Każdy członek w mym żywocie
Chcę chować w kaźni i w cnocie;
Jinako po mnie nie wzwiesz
Dokąd ty żyw, (i) ja też (w. 76-83).
[...]
Czy Aleksy skorzystał z pobożności franciszkańskiej? Na pewno nie w sensie autentycznym postawy Franciszka z Asyżu, który sam widział postawę ekonomiczną swoich fratelli raczej po stronie pracy niż żebrania. Ale wiemy, że bracia mniejsi wybrali jałmużnę jako postać swego ubóstwa. Jego walor chrześcijański podwyższyli przez potrójny obowiązek posłuszeństwa, skrajnego ubóstwa i czystości. A czyż nie czytano już wcześniej w żywocie św. Aleksego jakby prefigurację tego ideału? Jednak ideał franciszkański, mimo wszystkich kryzysów, pozostał zakonny, podczas gdy Aleksy - wielowiekowy heros wyrzeczenia ascetycznego - pozostawał w oczach czytelników i uszach słuchaczy symbolem człowieka świeckiego. Nie będzie więc zbyt śmiałe, jeśli zasługę przetrwania legendy i kultu przypiszemy masom świeckim. Nie jest też dziwne, że Aleksy stał się patronem grup oddanych dziełom miłosierdzia, dziełom zarządzanym przeważnie przez świeckich, w których jałmużna przebyła drogę od datku do samopomocy społecznej, gdzie Aleksy przyczynia się do realizowania ideału zbudowanego już z doświadczeń późnośredniowiecznego miasta. [...]
W kulcie św. Aleksego - kończmy naszą wędrówkę jego śladami - wieczny temat ucieczki od świata (fuga mundi), od świata, którego nie potrafi się zmienić, znajduje swoje zastosowanie. Żywot Człowieka bożego wydaje się także wypadkiem szczególnym sprawy szerszej: przechodzenia z kraju do kraju i poprzez stulecia wzorca moralnego, który, mimo wariantów i mutacji we wszystkich swoich zastosowaniach, wykazuje trwałość archetypu. Archetypu świadomego nieprzystosowania społecznego: pauper sum et peregrinus, jak o sobie mówi nasz bohater; archetypu eskapizmu i pasywności, dobrowolnego ubóstwa i kwietystycznego wyrzeczenia. Rzecz jasna, że i ten archetyp staje się zjawiskiem historycznym w czasie i przestrzeni, w wymiarze społecznym. Dopiero wtedy, widziany w kategoriach problemu historycznego obiecuje nam tyleż przygody intelektualnej, ile perspektyw otwierających się, czasem niespodziewanie, na człowieka i społeczeństwo.
*Pierwodruk: A. Gieysztor, Dobrowolne ubóstwo, ucieczka od świata i średniowieczny kult św. Aleksego, w: Polska w świecie. Szkice z dziejów kultury polskiej, Warszawa 1972, s. 28-31, 38-40.