W opublikowanej przed piętnastu laty książce pt. Deesis. Idea wstawiennictwa Bogarodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, rozważając ideowe (a nie genetyczne!) pokrewieństwa teologicznych treści Bogurodzicy oraz ikonograficznego tematu Deesis, pisałem:
Bogurodzica jest pieśnią wcielenia i objawienia – pieśnią-modlitwą o owoce wcielenia (I zwrotka) i objawienia (II zwrotka). Nie jest to zatem pieśń tylko rycerska czy dynastyczna, lecz uniwersalna, liturgiczna modlitwa młodego jeszcze, ale obficie już czerpiącego z tysiącletniej tradycji Kościoła1.
Powrót do tej myśli po kilkunastu latach sprowokowany został kilkoma publikacjami, jakie ukazały się ostatnio, przede wszystkim zaś pracami Zofii Wanicowej, rozjaśniającymi ze stanowiska historycznojęzykowego enigmatyczny sens modlitwy zamykającej pierwszą zwrotkę Bogurodzicy2.
Teologiczne prawdy o wcieleniu Boga i objawieniu jego boskości nad Jordanem wiążą się w liturgii Kościoła chrześcijańskiego z okresem Bożego Narodzenia. Nic więc dziwnego, że zarówno obraz Rodzicielki Bożego Syna, ewokowany w pierwszej strofie Bogurodzicy, jak i wzmianka o roli św. Jana Chrzciciela w objawieniu światu Syna Bożego („Bożyca”) zawarta w drugiej zwrotce pieśni, od dawna kierowała uwagę interpretatorów na teologiczno-liturgiczny związek Bogurodzicy zarówno z Bożym Narodzeniem, jak i chrztem Jezusa przez Jana3.
„Zagadka Bogurodzicy nie jest jeszcze rozwiązana, ale zdaje się, że do rozwiązania jej powoli się zbliżamy”4. Zdanie to skreślił Jan Łoś, jeden z największych historyków języka i piśmiennictwa średniowiecznego, podsumowując stan ówczesnej wiedzy na temat dwóch najstarszych zwrotek Bogurodzicy. Kilkadziesiąt lat później pisał inny nasz znakomity filolog, Stanisław Urbańczyk:
Nie ma nadziei, aby jakieś nowe decydujące argumenty mógł wnieść filolog-językoznawca. Więcej oczekiwać wolno po muzykologach i znawcach średniowiecznej literatury łacińskiej, ponieważ w zasięgu ich kompetencji można się jeszcze spodziewać odkrycia nowych źródeł5.
W opublikowanej niedawno pracy na temat Bogurodzicy Wiesław Wydra przywołał w jej tytule znane sformułowanie Aleksandra Brücknera z początku XIX stulecia: „Es ist ein Text mit sieben Siegeln”6, a własne rozważania zamknął konkluzją: „Jego słowa są wciąż aktualne. Zostało jeszcze kilka mocnych pieczęci do rozerwania”7.
Już zestawienie tych paru opinii skłania do postawienia pytania o rzeczywisty postęp w prowadzonych w przeciągu ostatniego stulecia badaniach językoznawczo-filologicznych nad Bogurodzicą. Trudno bowiem oprzeć się wrażeniu, że tak wyraźny w XX wieku ilościowy przyrost prac naukowych na temat zabytku w minimalnym tylko stopniu przełożył się na wzbogacenie i ugruntowanie naszego zrozumienia jego tekstu – choćby w porównaniu z czasami Łosia i Brücknera. Najbardziej istotny postęp dokonał się w zakresie zebrania i uporządkowania korpusu przekazów tekstowo-nutowych, zwłaszcza w edycji pomnikowej z 1962 roku8; w latach późniejszych doszły jeszcze odkrycia kilku nowych, nieznanych wcześniej odpisów. Naświetlono rozmaite konteksty historyczne powstania utworu: kulturowe, teologiczne, hymnograficzne, ikonograficzne, symboliczne, religijno-mistyczne...9 Ale sam tekst pieśni archaicznej, właściwej, dwuzwrotkowej Bogurodzicy wciąż pozostaje – raz jeszcze posłużmy się słowami Brücknera – „zagadką z siedmioma pieczęciami”. Istnieją oczywiście najrozmaitsze propozycje interpretacyjne; gdyby chcieć je wszystkie uwzględnić na przykład w objaśnieniach do pierwszej zwrotki, przypisy do każdego niemal jej słowa, zwrotu czy zdania musiałyby zyskać formę osobnych artykułów. A jednocześnie pierwotna treść modlitwy, jej sens źródłowy – pozostaje wciąż niejasny, domyślny, nieprzenikniony. Nasza bezsilność wobec tej jego tajemniczości przywodzi pokusę rezygnacji z dalszych dociekań obracających się w zaklętym kręgu hipotez i domysłów. „Nie pozostaje nic innego, jak pogodzić się z tą niezrozumiałością” – pisała kiedyś Maria Dłuska w odniesieniu o jednym z najtrudniejszych miejsc Bogurodzicy10.
Skoro dzisiejszy filolog nie dysponuje nowymi źródłami, ani rodzimymi, ani też obcymi, które zagadkę tekstu Bogurodzicy, zwłaszcza treści modlitewnej pierwszej jej strofy, mogłyby definitywnie rozwiązać, pozostaje, jak zauważył Tadeusz Witczak, „skrupulatnie dociekać nowych, odkrywczych przesłanek, bądź waloryzować dawne, lecz zlekceważone”11. Jedną z takich dawnych, a zlekceważonych przez późniejszych badaczy przesłanek jest opinia wspomnianego już Jana Łosia o bożonarodzeniowym charakterze Bogurodzicy. Rozważając poprawność gramatyczną formy bożyc w znaczeniu ‘syn Boga’ Łoś pisał:
Tę formę łatwo [...] objaśnić: pieśń Bogurodzica, jak tego mamy dowody historyczne, była hymnem przeznaczonym do śpiewania podczas uroczystości Bożego Narodzenia12.
Dalej autor przytacza fragmenty trzech średniowiecznych kazań na Boże Narodzenie, w których zaleca się wiernym śpiew lub recytację Bogurodzicy; za Brücknerem wspomina też o aktach wizytacji biskupa Rozdrażewskiego z 1598 roku, z których wynika, że w wielu kościołach kujawskich Bogurodzicę śpiewano tylko na Boże Narodzenie.
Można tedy przypuścić, że i napisano ją właśnie na dzień narodzenia dzieciątka, czyli malutkiego bożyka; «ach Boże Bożyczku» – lud i dziś wzdycha, bożykuje, a od bożyka właśnie prawidłowy V. sg. byłby w języku staropolskim bożycze13.
Nieco dalej, komentując pojawienie się w drugiej strofie pieśni wzmianki o św. Janie Chrzcicielu, Łoś przypomniał za Brücknerem treść „niezbędnej w każdej cerkwi ikony” Deesis, od siebie zaś dorzucił skojarzenia z wczesnorenesansowymi przedstawieniami Świętej Rodziny oraz ze sceną z Żywotu Chrystusa Pseudo-Bonawentury, w których łączy się postacie Matki Bożej oraz młodocianych Jezusa i Jana. Dalej pisał:
Prostsze jednak wytłumaczenie tej racji, dla której św. Jana wspomniano w pieśni, daje ta właśnie okoliczność, że nie jest to pieśń maryjna – co właśnie zaznaczył Brückner – ale prośba do Chrystusa i to, jak świadectwa historyczne stwierdzają, zanoszona do niego w dniu pamiątki Jego narodzenia. W hymnach średniowiecznych mamy dowód, że łączono obrzezanie z chrztem Jezusa [...]. Gdy miano na myśli nowonarodzone niemowlę, kojarzono z nim nie tylko wspomnienie matki, ale także nasuwała się tu i postać «krzciciela», zwłaszcza, że zawsze Kościół przestrzegał, aby chrzczono dzieci zaraz po urodzeniu”14.
Nie wszystkie z przytoczonych uwag Łosia zasługują na postulowaną przez Witczaka „waloryzację” w takim samym stopniu. Najnowsze opinie nie podtrzymały przypomnianego ostatnio przez Stanisława Dubisza pomysłu Łosia o bożyku jako ‘małym Bogu’, tj. dzieciątku Jezus15, trudno też byłoby uznać zasadność argumentu o chrzcie małych dzieci – wszak Jezus został ochrzczony przez Jana jako dojrzały mężczyzna. Znak zapytania wypada też postawić przy sformułowaniu, iż Bogurodzicę „napisano na dzień narodzenia Dzieciątka”. Ale co najmniej dwie uwagi znakomitego językoznawcy zasługują na baczną uwagę: o śpiewie Bogurodzicy w okresie Bożego Narodzenia oraz o ścisłym związku liturgicznym świąt Narodzenia i Chrztu Pańskiego.
Trafność pierwszej z nich potwierdził ostatnio Wiesław Wydra, dodając do argumentów Łosia dalsze, odkryte później źródła:
Łoś mylił się więc tylko częściowo – słusznie spostrzegł, że Bogurodzica funkcjonowała w XV w. jako pieśń bożonarodzeniowa, ale wyciągnął z tego zbyt daleko sięgające wnioski, bo i genezę tej pieśni związał ściśle ze świętami Bożego Narodzenia16.
W świetle ustaleń obu badaczy praktyka śpiewu lub recytacji Bogurodzicy w okresie świątecznym Bożego Narodzenia co najmniej od połowy wieku XV nie podlega dyskusji. Potwierdzają ją dostatecznie przytoczone przez Wydrę cytaty aż z ośmiu kazań na Boże Narodzenie (lub adwent) datowanych od połowy XV stulecia:
Świadectwo [...] zamieszczonych wyżej fragmentów kazań jest wystarczające i jednoznaczne: w dniu Bożego Narodzenia kaznodzieja albo odmawia z wiernymi tekst Bogurodzicy jako modlitwę („dicentes”, „dicamus hanc oracionem”), albo go z nimi śpiewa („canticum”, „cantalena”, „cantatur”)17.
Do zebranych przez Wiesława Wydrę kaznodziejskich poświadczeń bożonarodzeniowego „zastosowania” Bogurodzicy w drugiej połowie wieku XV dodajmy jeszcze jedno, dotychczas nie brane pod uwagę przez badaczy carmen patrium, a niezwykle istotne z uwagi na wczesne datowanie, źródłową wiarygodność i „oficjalno-urzędowy” charakter. Oto w mowie obediencyjnej Andrzeja Łaskarzyca, prawnika Władysława Jagiełły, wygłoszonej latem roku 1411 przed papieżem Janem XXIII (1410–1415), napotykamy wzmiankę o śpiewie przed bitwą polskiej „pieśni o narodzinach Pana”:
Confortaturus igitur in domino et in potencia virtutis eius suisque militibus animas suas Deo humiliantibus lanceasque vibrantibus simul et laudem Deo cantantibus in vulgari suo Polonico de nativitate domini canticum resonantes, quod incipit: Dei genetrix, congrediuntur divina fortitudine animosi et illico turme hostiles ad invicem colliduntur18.
Że mowa tu o Bogurodzicy nie ma najmniejszej wątpliwości, a słowa Andrzeja Łaskarzyca dowodzą jednoznacznie, że na początku XV wieku traktowano ją jako pieśń o narodzinach „Bożyca”. Wykorzystanie Bogurodzicy w funkcji ideowo-politycznej w czasie wyprawy na Prusy w 1410 roku to kwestia złożona i wciąż dyskutowana19. Tutaj ważniejsze jest to, że niezależnie od pogrunwaldzkiej „kariery” Bogurodzicy jako pieśni państwowo-rycerskiej, przez cały wiek XV zachowała ona w kościelnej świadomości ścisły związek z liturgicznym okresem Bożego Narodzenia i z jego teologicznymi treściami. Za opracowaniem Wydry, przytoczmy jeden tylko cytat z kazania z rękopisu Archiwum Archidiecezjalnego w Poznaniu z końca XV wieku, który to przekonanie dobitnie potwierdza:
exultemus et letemur in ea cantantes voce consona ad laudem et honorem huius pueri domino nostro Iesu Christo Deo omnipotenti et Matris eius dilectissime vulgari Boga rodzycza”20.
W rozumieniu ówczesnego kaznodziei zatem, Bogurodzica jest pieśnią wysławiającą Chrystusa – Kyriosa i Gospodzina („domino nostro Iesu Christo Deo omnipotenti”), ale nie jako bytującego w niebiosach Władcę i Sędziego, lecz jako Boga wcielonego („huius pueri”); wysławia też Jego najsłodszą Matkę, z której Syn Boży właśnie się narodził. Gdybyśmy spróbowali znaleźć paralelę ikonograficzną dla tego rodzaju wyobrażenia, to z pewnością nie byłoby to przedstawienie Deesis, ale obraz Maryi z Dzieciątkiem (Hodegetria). O możliwym wpływie takiego przedstawienia na twórcę Bogurodzicy pisał już Jan Łoś:
Od niepamiętnych czasów na Wschodzie i na Zachodzie malowano obrazy przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem Jezus na jej ręku, co też łatwo mogło natchnąć średniowiecznego pisarza do ułożenia wierszowanej prośby skierowanej do Matki i Syna21.
Dodajmy, że jakkolwiek w przeciągu XV stulecia kolejne przekazy Bogurodzicy ulegały daleko idącym przeobrażeniom tekstowym, wynikającym z niezrozumienia treści, językowych archaizmów, z niedokładnego, głównie pamięciowego kopiowania, zniekształcenia te dotyczyły niemal wyłącznie drugiej strofy, zwłaszcza wersu: „Twego dziela krzciciela, bożycze”. Zwrotka pierwsza, kluczowa dla „bożonarodzeniowej” interpretacji utworu, podlegała w tym stuleciu nieznacznej tylko wariantyzacji: jej pierwsza wersja drukowana ze Statutów Jana Łaskiego z roku 1506 jest niemal identyczna z najstarszym zapisem z początku XV wieku, tzw. kcyńskim. Tak więc traktowanie Bogurodzicy w XV wieku jako pieśni bożonarodzeniowej nie wynikało z narastających z czasem zniekształceń tekstu pierwszej zwrotki, mogących modyfikować rozumienie jej pierwotnej treści; przeciwnie – stabilność tekstowa tej strofy pozwala postawić pytanie, czy związek Bogurodzicy z Bożym Narodzeniem nie posiada historii głębszej, może nawet sięgającej czasów powstania oryginału.
Według Wydry, w połowie XV wieku „do świąt Bożego Narodzenia Bogurodzica trafiła zapewne dlatego, że słowo Bogurodzica w oczywisty sposób skojarzono z tym dniem, z dniem, w którym Dziewica porodziła Syna”22. Przytoczone fakty źródłowe pozwalają jednakże powiązać pieśń z okresem Bożego Narodzenia już na wcześniejszych etapach jej „ukrytego życia”. Co prawda Wydra pisze, że „jej neutralna treść sprawiała, że mogła być wykonywana podczas każdej uroczystości w roku liturgicznym”, ale zauważa też, że połączenie na początku wieku XV Bogurodzicy z zespołem tropów rezurekcyjnych było zabiegiem dość sztucznym, jako że treść pieśni „nie bardzo pasowała do świąt Wielkanocy”23. Idąc dalej tym tropem i zarazem waloryzując niegdysiejsze sugestie Łosia, można sformułować pogląd, iż najbardziej naturalnym, a prawdopodobnie także pierwotnym kontekstem liturgicznym dla Bogurodzicy był właśnie okres Bożego Narodzenia. Rozumieć go należy w dwojakim sensie: szerszym – jako jeden z głównych okresów roku kościelnego, obejmującym czas adwentu, Bożego Narodzenia i Objawienia Pańskiego, oraz w sensie węższym – jako okres dwunastu dni od dnia Bożego Narodzenia (25 grudnia) do święta Objawienia Pańskiego (6 stycznia).
Dzieje kształtowania się struktury liturgicznej tego okresu, jak również jego głównych świąt – zwłaszcza pamiątki wcielenia Chrystusa (Boże Narodzenie) oraz objawienia jego boskości przed światem (Epifania) sięgają pierwszych stuleci chrześcijaństwa. Nie sposób zagłębiać się w tym miejscu w skomplikowaną materię starożytnych i średniowiecznych dziejów liturgii. Przypomnijmy więc tylko, że najstarszym po Wielkanocy chrześcijańskim świętem o charakterze chrystologicznym była Epifania Teofania (gr. epiphaneia, theophaneia, łac. manifestatio, apparitio), obchodzone w dniu 6 stycznia święto pochodzenia wschodniego, łączące wspomnienie Chrztu Pańskiego i Bożego Narodzenia, a później także upamiętniające inne „objawienia” boskości i chwały Chrystusa, m.in. adorację magów i cud w Kanie Galilejskiej24. Według świadectwa Jana Kasjana, jeszcze na początku V wieku egipskie klasztory obchodziły Narodzenie i Chrzest Chrystusa w dniu 6 stycznia25. Anonimowy syryjski komentator Barsaliba dowodzi, że Pan narodził się w styczniu, w dniu, w którym obchodzimy święto Epifanii, bo w tym samym dniu został zrodzony i ochrzczony26. W cytowanej przez Jana z Nicei korespondencji (ok. 900) między Cyrylem Jerozolimskim i papieżem Juliuszem I, Cyryl wspomina, że jego wierni nie mogą podczas jednego święta Narodzin i Chrztu odbyć dwóch procesji do Betlejem i nad Jordan27. Kosmas Indikopleustos pisze, że jeszcze w połowie VI wieku Jerozolima łączyła oba święta, dowodząc w oparciu o werset Łk 3, 23, że chrzest Chrystusa miał miejsce w rocznicę jego narodzin28.
Boże Narodzenie nie występowało wśród najstarszych świąt kościelnych. Najdawniejsze jego poświadczenie pochodzi z Egiptu; ok. roku 200 Klemens z Aleksandrii pisał, że bazylidianie obchodzą Epifanię, a wraz z nią Narodzenie Chrystusa w dniu 6 lub 10 stycznia. Na Zachodzie najstarszą wzmiankę o obchodzie Bożego Narodzenia w dniu 25 grudnia znajdujemy w Depositio martyrum z 336 roku. Jak się przypuszcza, ustalenie tej daty można tłumaczyć albo zamiarem zastąpienia pogańskiego święta niezwyciężonego słońca (invicti solis) przez uroczystość narodzin Chrystusa, albo też wpływem tradycji apokryficznej. W ten sposób najpierw w Rzymie, a następnie na całym Zachodzie dokonało się „rozszczepienie” pierwotnego święta Epifanii na dwie uroczystości: 25 grudnia – Boże Narodzenie i 6 stycznia – Objawienie Pańskie. Nieco później podobny proces dokonał się na Wschodzie. Jedynie Kościół ormiański zachował starochrześcijańską tradycję łącznego świętowania w obchodzonej 6 stycznia Epifanii (Astwacahajnutiun) trzech wydarzeń z życia Chrystusa: Narodzenia Pańskiego, pokłonu Trzech Króli oraz chrztu Jezusa w Jordanie.
Cykl dwunastu dni od Narodzenia do Epifanii, określany na Wschodzie jako Dodekameron, traktowany jest jako ciągły okres świąteczny. Podobnie jest w Kościele zachodnim – drugi synod w Tours w 566 lub 567 roku proklamował świąteczny charakter „dwunastu dni” od Bożego Narodzenia do Epifanii. Główną treścią teologiczną tego okresu jest wcielenie i objawienie Słowa Bożego. I choć w późniejszym okresie w liturgii zachodniej na plan pierwszy w święcie Objawienia wysunięto pamiątkę pokłonu mędrców, podczas gdy na Wschodzie centralnym wydarzeniem tego dnia pozostał chrzest Chrystusa, genetyczna, historyczna, kalendarzowa, a nade wszystko liturgiczna i teologiczna łączność świąt Bożego Narodzenia i Objawienia Pańskiego pozostała dla średniowiecznych teologów i hymnografów czymś jak najbardziej oczywistym i naturalnym. Świadczą o tym kalendarze kościelne, formularze liturgiczne, zbiory kazań, dziesiątki tropów, sekwencji i hymnów na Epifanię29. Jeszcze w końcu wieku XV te dwa wydarzenia zbawcze: Narodzenie i Chrzest Chrystusa występują obok siebie w jednej strofie bożonarodzeniowej pieśni „Augustus kiedy krolował...” Władysława z Gielniowa:
Kryste, przez twe narodzenie,
Daj nam duszne ucieszenie,
Odpuści nam nasze winy,
Przez twoje naświętsze krciny!30
Jeszcze we współczesnym komentarzu do liturgii okresu Bożego Narodzenia można przeczytać:
Podziwiając uniżenie się Syna Bożego nie zapominajmy, że Dziecię, które urodziło się w Betlejem, jest prawdziwym Bogiem. Przez Chrystusa objawił się ludzkości Bóg. Rozważaniu tej strony tajemnicy wcielenia poświęcone jest odrębne święto Epifanii, czyli Objawienia Pańskiego, które obchodzimy 6 stycznia. To święto wschodniego pochodzenia stanowi dopełnienie uroczystości Bożego Narodzenia. Liturgiczny okres świąteczny zamyka wspomnienie Chrztu Pana Jezusa w Jordanie31.
Wszystko to skłania do wniosku, że liturgiczny okres Bożego Narodzenia był kontekstem najbardziej naturalnym dla Bogurodzicy – „pieśni wcielenia i objawienia”, i to nie tylko w odniesieniu do wieku XV i czasów późniejszych, ale zapewne już w chwili powstania pieśni. Przyjęcie tej hipotezy wymaga ponownego rozważenia treści teologicznych i modlitewnych Bogurodzicy, szczególnie jej pierwszej strofy, kryjącej nierozstrzygnięty dotychczas problem rozumienia prośby skierowanej do Maryi, transkrybowanej powszechnie w postaci: „zyszczy nam, spuści nam”. W świetle bożonarodzeniowego charakteru pieśni, udokumentowanego źródłowo od połowy wieku XV, a hipotetycznego w odniesieniu do wcześniejszego etapu jej funkcjonowania, w nieco innym niż dotychczas świetle jawią się także inne wyrażenia i zwroty Bogurodzicy.
„Początek pieśni jest swoistym komentarzem skutków nieobecnego bezpośrednio wydarzenia: Bożych narodzin” – piszą Zdzisława Krążyńska i Tomasz Mika32. Bogurodzica nie jest pieśnią narracyjną, ale błagalno-modlitewną, dlatego ziemskie narodziny Syna Bożego, podobnie jak objawienie jego boskości podczas chrztu, nie zostały w tekście przywołane i zobrazowane bezpośrednio, w taki np. sposób, jak zmartwychwstanie Chrystusa w najstarszych polskich tropach rezurekcyjnych. Jednakże śpiew Bogurodzicy w czasie Bożego Narodzenia bez wątpienia aktualizował w świadomości wiernych oba te powiązane ze sobą fakty jako wydarzenia upamiętniane w liturgii tego okresu. Dowodem na to jest chociażby zmiana w drugiej połowie XV wieku (przekaz Ad) incipitu drugiej części pieśni, wcześniej samodzielnego tropu wielkanocnego – słowa „Dla nas wstał z martwych król nasz, Syn Boży” zastąpiono wówczas słowami „Dla nas narodził się Syn Boży”33. Zmiana ta mogła się dokonać nie tylko na skutek bożonarodzeniowego „zastosowania” Bogurodzicy w drugiej połowie XV wieku, ale także pod wpływem bożonarodzeniowego rozumienia jej teologiczno-liturgicznych treści. Czy rozumienie to było dopiero wynikiem nowej interpretacji pieśni, stymulowanej ówczesnym jej miejscem w liturgii bożonarodzeniowej, czy też aktualizacją znaczenia dawniejszego, może nawet pierwotnego, które zostało zatarte na kilka dziesięcioleci w wyniku wykorzystania Bogurodzicy w funkcji bitewnej pobudki w czasie kampamii pruskiej 1410 roku34 oraz jej inkorporacji do zespołu tropów wielkanocnych w tym samym mniej więcej czasie? Pisze Wiesław Wydra:
Dokonało się to zaraz po 1410 r., po zwycięstwie grunwaldzkim. Fakt odśpiewania Bogurodzicy przed tą bitwą [...] sprawił, iż dopiero wtedy stała się prawdziwym carmen patrium, wtedy rozpoczęła się jej wielka kariera jako pieśni, której śpiew przyczynił się do zwycięstwa w zmaganiach z Zakonem, stała się pieśnią-symbolem35.
Być może zatem dopiero w atmosferze religijno-patriotycznego uniesienia po triumfie grunwaldzkim doszło do motywowanego względami bardziej ideowo-propagandowymi aniżeli teologiczno-liturgicznymi zespolenia najbardziej starożytnych śpiewów Polaków: Bogurodzicy oraz tropów wielkanocnych. Dopiero wówczas Bogurodzica stała się carmen patrium, śpiewem religijno-narodowym, który można było wykonywać w ciągu całego roku i podczas największych uroczystości państwowych, bo wyrażała, z jednej strony, fundamentalne prawdy wiary chrześcijańskiej: o wcieleniu i objawieniu Boga, a wersji rozszerzonej również o Jego zbawczej śmierci i zmartwychwstaniu, z drugiej zaś urosła do rangi symbolu politycznej potęgi i religijnej prawowierności Królestwa Polskiego.
Najbardziej fascynująca dla badaczy Bogurodzicy jest zagadka jej „przedgrunwaldzkiego” bytowania. „Gdzie się dotąd skrywała? – pyta Wydra – I czy przed 1410 r. miała swoje miejsce w ciągu roku liturgicznego, tak jak wszystkie, przynajmniej do połowy XV w., inne polskie pieśni religijne?”36 Zanim wkroczymy na niepewny grunt domysłów o tym wcześniejszym, całkowicie pozbawionym poświadczeń źródłowych etapie funkcjonowania Bogurodzicy, powróćmy jeszcze na chwilę do pytania, jak mogli rozumieć tę pieśń, szczególnie jej pierwszą zwrotkę, nasi praprzodkowie śpiewający ją w liturgicznym czasie Bożego Narodzenia w połowie XV wieku. Cytowany już komentarz z rękopisu Archiwum Archidiecezjalnego w Poznaniu jest w tym względzie jednoznaczny: adresatka pierwszej strofy pieśni to w rozumieniu średniowiecznego kaznodziei Matka z Dzieciątkiem („Matris eius dilectissima”, „puer dominus noster Iesus Christus”). Niestety, komentarz ów nie rozjaśnia sensu zamykającej strofę modlitwy „zyszczy nam, spuści nam”. Najstarsze znane próby jej interpretacji pochodzą dopiero z drugiej połowy wieku XVI. Należy do nich m.in. „wykład” autorstwa Piotra Skargi, a także kilka późniejszych przekładów Bogurodzicy na język łaciński.
Autor Żywotu świętego Wojciecha tak oto objaśniał prośbę zanoszoną przez lud do Bożej Rodzicielki:
Ty, któraś nam porodziła Boga i człowieka, Pana naszego, Matko z wolej Bożej obrana, ziści nam w przyczynie twej obietnice Boże, spuszczając nam czas łaski a podając nam Syna twego37.
A chociaż mówiem Pannie czystej: ziści nam, spuści nam, ale kogóż? Twego Syna, który nas sam odkupił, nadał i zbawił, a ciebie nam dał za matkę i przez ręce twe dał nam sam siebie i z sobą zbożny czas, to jest czas łaski i odpuszczenia grzechow38.
W rękopisie dzieła Jana Herburta Compendiosa Polonorum historia z roku 1570 znalazło się następujące tłumaczenie pierwszej zwrotki Bogurodzicy:
Dei genitrix, beata et sancta Virgo Maria,
Tuum filium et Dominum, mater gratiae Maria,
Da nobis et mitte39.
W zbiorze Pieśni katolickie nowe reformowane Stanisława Serafina Jagodyńskiego (Kraków, ok. 1630) przekład łaciński tej strofy brzmi:
Dei genitrix, o pia, Deo celebris Maria,
Tuae proli, Salvatori, mater electa, Maria,
Da per te, da certe40.
Przypomnijmy wreszcie łaciński przekład Bogurodzicy autorstwa Macieja Kazimierza Sarbiewskiego (oda IV, 24):
Dulce ridentem populis puellum
Prome formosis, bona mater, ulnis;
Expiaturum populos manu de-
mitte puellum41.
Nie wdając się w ocenę filologicznej poprawności przywołanych tłumaczeń (zauważyć wszakże wypada, iż polskie ich podstawy nie odbiegają w sposób istotny od najstarszego przekazu tekstu pierwszej strofy), podkreślmy trzy powtarzające się w nich motywy. Po pierwsze, prośba „zyszczy nam, spuści nam” odczytywana jest przez staropolskich tłumaczy jako ‘daj, podaj’, bądź też ‘poślij, ześlij’. Po drugie, jako dopełnienie tej prośby wszyscy autorzy wymieniają zrodzonego przez Maryję Syna Bożego. Po trzecie wreszcie, pośrednio lub wprost (jak w przekładzie Sarbiewskiego) ewokowany jest „bożonarodzeniowy” obraz Matki Bożej z Dzieciątkiem.
W kierunku zapoczątkowanym przez staropolskich tłumaczy i komentatorów poszło całkiem liczne grono dawniejszych badaczy, dopuszczających wtórny charakter początkowego U w drugim wersie Bogurodzicy i czytającym cały zwrot: „Twego syna Gospodzina zyszczy nam, spuści nam”. O takim zyskaniu i spuszczeniu przez Maryję jej Syna pisali m.in. W.A. Maciejowski, A. Przezdziecki, J. Rymarkiewicz, A. Kalina, A. Brückner, W. Bruchnalski, T. Lehr-Spławiński42. Niektórzy z nich próbowali objaśnić bliżej sens tak pojętej prośby: Jan Rymarkiewicz pisał np. o „spuszczeniu Bożyca z łona matki do serc i do myśli naszych”43, a Aleksander Brückner tłumaczył:
Maryja, piastująca Syna na łonie, niech Go nam zyska, niech Go nam spuści z nieba, ześle Go nam, jak on schodzi między nas w Sakramencie Ołtarza, jak On jest między tymi, gdzie się ich dwóch w imię Jego zbierze44.
Niefortunne posłużenie się przez Brücknera analogią eucharystyczną wywołało gwałtowną krytykę tej interpretacji: Wasyl Szczurat nazwał ją komiczną i niezgodną z chrześcijańskim światopoglądem, zaś Józef Birkenmajer określił jako „sprzeczną z wiarą chrześcijańską”45. Nie dziwi zatem, że i późniejsze opinie co do możliwości dopełnienia prośby zyszczy nam, spuści nam przez „twego Syna” były wstrzemięźliwe; swój sceptycyzm w tej kwestii wyrażali m.in. V. Jagić („ledwie to możliwe”), J. Łoś („O spuszczeniu Jezusa na ziemię pisano, ale bez dostatecznego uzasadnienia”), J. Woronczak („poważne zastrzeżenia natury teologicznej”), E. Ostrowska („brak podobnie pojętej prośby w zabytkach”), S. Urbańczyk („niezgodne z teologią katolicką”)46.
Wszystkie te zastrzeżenia brały się z uzasadnionego przekonania, iż prośba kierowana do Maryi o „spuszczenie Syna” (w domyśle „z nieba na ziemię”) brzmiałaby dziwacznie i niezrozumiale. Przypomnijmy słowa Birkenmajera:
Chrystus pojęty jest w tej zwrotce jako Pan, Zwierzchnik; jego tytuł Gospodzin jest odpowiednikiem greckiego tytułu Kyrios (łączonego zazwyczaj z przydomkiem Pantokrator), oznaczającego moc najwyższą, boską, nad całym światem. Nie można więc dopuścić tu interpretacji, w której Matka Boska miałaby być zwierzchniczką Kyriosa, rozkazywać mu, «posyłać» go na świat; do tego, wedle Ewangelii i dogmatów, ma prawo tylko Bóg Ojciec47.
Do częściowo przynajmniej zasadnych uwag Birkenmajera dodać trzeba jeszcze jedno zastrzeżenie: lektura „Twego syna Gospodzina zyszczy nam, spuści nam” opiera się na trudnym do przyjęcia założeniu, iż występujące we wszystkich najstarszych przekazach Bogurodzicy początkowe U drugiego wersu jest elementem wtórnym, wciągniętym do tekstu przez kopistę, czy właściwie archikopistę, kopistę redakcji źródłowej, który w taki właśnie sposób zinterpretował występujące w kopiowanej przez siebie podstawie marginalne oznaczenie drugiego wersu przez V (versus).
Także inne propozycje dopełniania czy też przenośnego rozumienia rozkaźników zyszczy nam, spuści nam budzą istotne zastrzeżenia. Nie sposób przeprowadzać w tym miejscu ich wyczerpującej krytyki, ale trudno też pominąć je całkowitym milczeniem.
Przyjmowana przez wielu badaczy lektura „U twego Syna gospodzina – zyszczy nam, spuści nam” nie tylko narusza paralelizm wołaczy pierwszego i drugiego wersu48, ale w dodatku nie rozjaśnia sensu całej modlitwy: przedmiot prośby wciąż pozostaje domyślny (łaski? dary?), przy czym o ile stosunkowo łatwo zrozumieć zwrot: „U twego Syna gospodzina zyszczy nam”, to znaczenie równoległej składniowo prośby „U twego Syna gospodzina spuści nam” pozostaje co najmniej problematyczne. Stąd konieczność dokonania kolejnej operacji egzegetycznej: „U twego Syna gospodzina zyskaj nam łaski i ześlij”.
Językoznawczą krytykę propozycji Ewy Ostrowskiej przenośnego rozumienia zwrotu zyszczy nam, spuści nam jako „zjednaj nam (syna) i nakłoń ku nam” przeprowadził już Stanisław Urbańczyk49. Dodajmy do niej jedno tylko, ale, jak sądzimy, istotne zastrzeżenie: skoro, jak przyjmuje Ostrowska, w wersie „U twego syna gospodzina matko zwolena Maryja” wyrażenie „twego syna” jest dopełniaczem, nie może to samo wyrażenie pełnić funkcji biernika w sugerowanej przez autorkę interpretacji: „zjednaj nam, skłoń ku nam – Chrystusa”50.
Nawiązującą do wcześniejszych prac Ewy Ostrowskiej koncepcję przedstawili niedawno Zdzisława Krążyńska i Tomasz Mika, wedle których w pierwszej zwrotce Bogurodzicy „ludzie proszą Maryję, by pozyskała im u Boga, a następnie spuściła to, co Bóg dał”, ale konkretyzacja przedmiotu tej modlitwy następuje dopiero w zakończeniu drugiej strofy: „A na świecie zbożny pobyt, / Po żywocie rajski przebyt”51. W jakim jednak sensie Maryja miałaby „spuścić” ludziom wyproszony przez siebie u Boga „rajski pobyt”, i dlaczego ona, skoro w drugiej strofie wierni proszą o to samego Bożyca („racz dać, o co prosimy...”).
Wreszcie, jak sądzę, nie może wchodzić w rachubę uznanie za dopełnienie prośby zyszczy nam, spuści nam zwrotu Kyrieleison52. Po pierwsze, oznacza on ‘Panie, zmiłuj się’, a nie ‘Pańskie zmiłowanie’, po drugie, aklamacja ta występuje również po drugiej strofie w analogicznej funkcji refrenicznej.
Właściwe zrozumienie prośby kierowanej do Bożej Rodzicielki w trezcim wersie pieśni: „zyszczy nam, spuści nam” posiada, co oczywiste, fundamentalne znaczenie dla rozważanego tutaj „bożonarodzeniowo-epifanicznego” kontekstu Bogurodzicy. Z dawniejszych propozycji najlepiej wpisywałaby się w ów kontekst interpretacja, zgodnie z którą prośba ta kierowana jest do Maryi – Bożej Rodzicielki jako tej, która może nam „dać, przekazać” zrodzonego przez siebie Syna (Skarga, Herburt, Jagodyński). Spośród licznego grona badaczy Bogurodzicy w XX wieku najbliżej do hipotezy, że przedmiotem modlitwy „zyszczy nam, spuści nam” może być zrodzony przez Maryję Chrystus, zbliżyli się dwaj wytrawni filologowie: Jan Łoś i Jerzy Woronczak.
Pierwszy z nich sformułował na marginesie rozważań o trzecim wersie Bogurodzicy uwagę następującą: „Gdyby te obiekcje [chodzi o zastrzeżenia doktrynalne – R.M.] okazały się błędnemi, można by też czytać: „Zyszcz ji nam, spuść ji nam”53. Występujący w pierwotnej wersji pieśni staropolski zaimek ji (‘go’), odnoszący się do Chrystusa, w praktyce wykonawczej (wokalnej) mógł zlać się brzmieniowo z rozkaźnikami zyszcz i spuść, dając w efekcie ich oboczną postać z wygłosową samogłoską: zyszczy, spuści – i w takiej właśnie postaci tekst został utrwalony w najstarszych zachowanych przekazach pieśni z początku XV wieku. Warunki były szczególnie sprzyjające w czasie, gdy istniały równolegle obok siebie dwie formy rozkaźnika: z -i i bez końcowego -i. Proces ten mógł się dokonać już w XIV stuleciu, kiedy mieszanie się starszych form rozkaźników z wygłosowym i/y oraz nowszych, bez końcówki samogłoskowej, było zjawiskiem naturalnym, poświadczonym zresztą w samej Bogurodzicy54.
Do pomysłu Łosia powrócił pół wieku później Jerzy Woronczak:
Pozbawione obecnie dopełnienia rozkaźniki posiadały je w zaimkach anaforycznych ji, znajdujących się dawnej po każdym rozkaźniku, a zatraconych na skutek asymilacji do końcowego -i tych rozkaźników. Tak więc zakończenie pierwszej zwrotki brzmiałoby pierwotnie: Zyszczy ji nam, spuści ji nam. Kyrieleison. [...] Zaimek anaforyczny odnosiłby się oczywiście do Jezusa. Hipoteza ta, nawiasowo postawiona przez Łosia, wprowadza najmniejsze zmiany do przekazanego przez rękopisy tekstu, wywołuje jednak poważne zastrzeżenia natury teologicznej55.
Podnoszone przez Woronczaka i kilku innych badaczy „poważne zastrzeżenia natury teologicznej” wobec interpretacji trzeciego wersu Bogurodzicy jako prośby o „zyskanie i spuszczenie” przez Maryję ludziom jej Syna wiążą się z powszechnym rozumieniem staropolskiego czasownika spuścić jako ‘opuścić na dół, obniżyć, zesłać’56. Skoro jednak podobnych obiekcji nie zgłaszał tak znakomity teolog, jak ks. Piotr Skarga, warto zastanowić się na tym, czy istotnie w staropolszczyźnie czasownik spuścić posiadał wyłącznie znaczenie tak jednoznaczne i nacechowane przestrzennie. Chyba nie, skoro jeszcze w końcu XVI wieku ten sam Piotr Skarga w modlitwie za ojczyznę wyraźnie (i to nie tylko ze względów retoryczno-stylistycznych) różnicował zakresy znaczeniowe czasowników spuścić i zesłać. Pierwszego z nich użył w prośbie: „Wszechmogący wieczny Boże, spuść nam szeroką i głęboką miłość ku braciom i najmilszej matce, Ojczyźnie naszej...”. Niewątpliwie mowa tu nie o nacechowanym wertykalnie „spuszczeniu” miłości z nieba na ziemię, ale o obdarowaniu nią, daniu jej ludziom. Natomiast wyraźnie naznaczonego przestrzennie, a przy tym utrwalonego w tradycji liturgicznej czasownika użył Skarga w kolejnym zdaniu modlitwy: „Ześlij Ducha Świętego na sługi twoje...”.
Przypuszczenie o istnieniu w staropolszczyźnie znaczenia czasownika spuścić pozbawionego wertykalnego nacechowania przestrzennego potwierdzają ostatnie prace Zofii Wanicowej, badaczki średniowiecznej polszczyzny oraz jej związków z językami łacińskim i staroczeskim, w których autorka przedstawiła nową analizę językoznawczą pierwszej zwrotki Bogurodzicy. Analiza znaczenia przedrostka s- (kontynuantu wcześniejszego iz-) w czasownikach poświadczonych w Słowniku staropolskim ujawniła istnienie jego funkcji odmiennej niż ewokowanie znaczenia ruchu ukierunkowanego z góry na dół – jak to jest w dzisiejszym rozumieniu czasownika spuścić. Przedrostek s- mógł też podkreślać znaczenie ‘ruchu na zewnątrz, od siebie, ex’ czasowników podstawowych, które na skutek swej wieloznaczności zaczęły tracić wyrazistość. Skoro zaś dla spuścić czasownikiem podstawowym jest puścić (w znaczeniu ‘przestać trzymać’), to, jak pisze Wanicowa:
spuścić komuś możemy rozumieć jako ‘dać, przekazać komuś’. Takie znaczenie potwierdza zresztą Słownik staropolski, np. „Ksiądz Bolesław [...] z starostą się tam nie bronił, w pokoju gród Tatarom spuścił” (koniec XV w.); „Zbawienie twoje spuści ku nasze pociesze” („salutare tuum da nobis”; Ps 84, 8). Zatem mamy pełne prawo, by spuść ji nam rozumieć ‘daj, przekaż Go (tzn. Jezusa) nam’57.
Adresowane do Bożej Rodzicielki prośby tego rodzaju – o danie, przekazanie, ofiarowanie, udzielenie, powierzenie zrodzonego przez nią Syna – nie były obce średniowiecznym teologom, hymnografom i autorom modlitw. Oto kilka przykładów z okresu XIII–XV wieku:
O igitur dulcissima Virgo Maria! Ecce vere Dominus tecum, sicut flos cum virga ipsum producente. Fac ergo, ut etiam Dominus sit mecum, immo nobiscum, communicesque nobis florem istum, Christum filium tuum58.
Miseri delicias,
Viles regni solium,
Egeni divitias
Quaerimus da filium...59
Pium fructum ventris tui
Praebe nobis...61
Szczególnie cenna dla „bożonarodzeniowej” interpretacji Bogurodzicy jest modlitwa Ad Christum infantem z XIV wieku:
Da mihi, o dulcissima,
Tuum da dilectum,
Mea languet anima,
Iam patitur defectum62.
Mowa w niej przecież o „daniu”, „przekazaniu” przez Matkę nowonarodzonego Dzieciątka. Całkiem podobne prośby pojawiają się w polskich pieśniach bożonarodzeniowych z pierwszej połowy wieku XVI:
Panno namilejsza, raczyż sie smilować,
Jezusa maluśkiego raczy nam go podać...
(Dziecię namilejsze, proszę cię, nie płaczy...)
Maryja, Matuchno jego,
Tyś Panna wieku wszelkiego
Podajże nam Syna twego,
Jezusa namilejszego.
(Gdy się Pan Jezus narodził...)
„W zwrotce pierwszej Bóg się dopiero narodził, poznajemy też konsekwencje wynikające dla ludzi z rodzicielstwa Maryi” – pisali Zdzisława Krążyńska i Tomasz Mika63. W naszym rozumieniu taką właśnie, najważniejszą konsekwencją faktu zrodzenia Chrystusa przez Maryję jest skierowana do niej prośba: „zyszcz ji nam, spuść ji nam”: spraw, byśmy i my posiedli Boga, którego nam zyskałaś, zrodziłaś; daj go nam! Czy taka modlitwa mogła brzmieć bardziej naturalnie w innym okresie roku kościelnego aniżeli w liturgicznym czasie Bożego Narodzenia: w adwencie, w którym tak przejmująco rozbrzmiewa wołanie psalmisty „Rorate caeli desuper et nubes pluant iustum...”64, albo też później, kiedy Kościół stawia przed oczami wiernych obraz Matki z Dzieciątkiem?
Wolno zatem sądzić, że ewentualnych wzorców dla Bogurodzicy należałoby szukać przede wszystkim w średniowiecznej hymnografii łacińskiej okresu Bożego Narodzenia (od adwentu po chrzest w Jordanie). Przy założeniu, że Bogurodzica posiada strukturę centoniczną, że jest twórczą, samodzielną pod względem teologicznym i artystycznym kompozycją fraz tekstowych i melodycznych zaczerpniętych ze skarbca średniowiecznej liturgii i hymnografii, ich źródeł czy inspiracji trzeba by poszukiwać nie w jednej tylko pieśni, lecz w całym zespole hymnów okresu bożonarodzeniowego, może w jakimś cyklu pieśni adwentowych, o Bożym Narodzeniu i Objawieniu Pańskim. Tytułem przykładu wskażmy jedynie na sąsiedztwo dwóch sekwencji z gnieźnieńskiego Missale plenarium (Sacramentarium gnesnense), używanego w tutejszej katedrze od końca XIII wieku. Zapisano w nim obok siebie sekwencje De Sancta Maria (inc. „Ave Dei Genitrix summi”) oraz In Epiphania Domini (inc. „Festa Christi omnis christianitas celebret”)65. O zbieżności kilku zwrotów z sekwencji maryjnej z formułami modlitewnymi Bogurodzicy pisał już Jerzy Woronczak, ostatnio zaś poruszył tę kwestię Andrzej Dąbrówka66. Przeznaczona na uroczystość Objawienia Pańskiego sekwencja In Epiphania Domini wyraźnie nawiązuje do poprzedniej: przypomina epifanie towarzyszące narodzinom Jezusa (gwiazda betlejemska, pokłon mędrców), jak również objawienie się jego boskiej natury podczas chrztu w Jordanie67.
Związek Bogurodzicy z tajemnicami wcielenia i objawienia Pańskiego wydaje się oczywisty. Bogurodzica jest pieśnią Teofanii: objawienia się Chrystusa w ludzkim ciele zrodzonym z Maryi („twego Syna”), oraz w mesjańskiej afirmacji, jaka towarzyszyła aktowi chrztu przyjętemu z rąk Jana („Bożyc”): „Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (Mt 3, 17; Mk 1, 11; Łk 3, 22). Teologiczne oraz historyczno-liturgiczne „pokrewieństwo” obu tych teofanii – cielesnej i duchowej, człowieczej i boskiej, Betlejem i Jordanu – znalazła w Bogurodzicy odzwierciedlenie w dwuetapowości ludzkiej prośby: najpierw kierowanej do Maryi o pozyskanie i przekazanie nam (tj. ludzkiemu światu) zrodzonego przez nią Syna (zyszcz ji nam, spuści ji nam), a następnie do Bożyca – Syna Boga, Zbawiciela świata objawionego przez posługę Jana Chrzciciela – o owoce Jego dzieła: dobre (pobożne i pomyślne) życie na ziemi oraz wieczne szczęście w jego niebiańskim królestwie.
Pierwodruk: R. Mazurkiewicz, Z dawnej literatury maryjnej. Zarysy i zbliżenia, Kraków 2011.
Przypisy
1 R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogarodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 212 (wyd. II Kraków 2002, s. 290). Wyciągając wnioski z dotychczasowej recepcji tej pracy, chciałbym raz jeszcze podkreślić, iż jej intencją w żadnym wypadku nie było wykazanie bezpośredniej zależności genetyczno-strukturalnej pomiędzy Deesis a Bogurodzicą, ale, jak pisałem we Wstępie, „próba stworzenia, czy raczej rekonstrukcji podłoża, tła, kontekstu interpretacyjnego dla «pieśni ojców»: idei Deesis, idei wstawiennictwa Bogarodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej”. Bożonarodzeniowy kontekst Bogurodzicy przywoływany w niniejszym opracowaniu nie stoi więc w żadnej sprzeczności z poprzednimi ustaleniami – łączność Chrystusa. Maryi i św. Jana Chrzciciela ujawnia się zarówno w liturgii okresu Bożego Narodzenia, jak i w perspektywie wstawienniczo-eschatologicznej, której ikonograficznym „emblematem” jest Deesis (zwłaszcza jako element składowy przedstawień Sądu Ostatecznego).
2 Zob. Z. Wanicowa, Wokół rozumienia 1. zwrotki Bogurodzicy, „Język Polski” 2005, z. 2, s. 90–102; eadem, Czy złamana została tajemnica rozumienia 1. zwrotki Bogurodzicy?, w: Z. Wanicowa, Ignota, dubia, reperta. Czytać i rozumieć staropolszczyznę, Kraków 2009, s. 52–68. Również niniejszy tekst jest przeredagowaną i uzupełnioną wersją artykułu opublikowanego przeze mnie wraz z Zofią Wanicową (R. Mazurkiewicz, Z. Wanicowa, Dlaczego „Bogurodzicę” śpiewano w liturgicznym okresie Bożego Narodzenia?, „Pamiętnik Literacki” 2005, z 2, s. 25–41. Pomijam tu zawarte w pierwotnej publikacji, a opracowane przez Wanicową fragmenty dotyczące analizy materiału językowego, powołuję się jedynie na sformułowane w niej wnioski, pogłębiane i modyfikowane następnie w późniejszych pracach Autorki.
3 Związek ten eksponował przede wszystkim Józef Birkenmajer, rzecznik bizantyńskiego rodowodu Bogurodzicy, m.in. w pracach „Twego dziela Krzciciela”, „Przegląd Katolicki” 1935, nr 17, s. 50–53 oraz „Bogarodzica Dziewica”. Analiza tekstu, treści i formy, Lwów 1937.
4 J. Łoś, Początki piśmiennictwa polskiego, Lwów 1922, s. 381.
5 S. Urbańczyk, Bogurodzica. Problemy czasu powstania i tła kulturalnego, „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 1, s. 70.
6 A. Brückner, Bogurodzica, „Archiv für slavische Philologie” 29 (1907), s. 121.
7 W. Wydra, „Es ist ein Text mit sieben Siegeln...”. O Bogurodzicy, [w:] Dlaczego pod Grunwaldem śpiewano Bogurodzicę? Trzy rozdziały o najdawniejszych polskich pieśniach religijnych, Poznań 2000, s. 82.
8 Bogurodzica. Wstęp filologiczny J. Woronczak. Wstęp językoznawczy E. Ostrowska. Opracowanie muzykologiczne H. Feicht, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962 („Biblioteka Pisarzów Polskich” serria A, nr 1).
9 Aktualizowaną na bieżąco bibliografię dotyczącą Bogurodzicy można znaleźć w internetowym serwisie naukowo-edukacyjnym „Staropolska: Tradycja – Kultura – Literatura”, adres dostępu: http://staropolska.pl/sredniowiecze/poezja_religijna/bogurodzica/bibliografia.html.
10 M. Dłuska, Studia z historii i teorii wersyfikacji polskiej, wydanie drugie rozszerzone, t. 1, Warszawa 1978, s. 82.
15 S. Dubisz, Czytając „Bogurodzicę” , „Prace Filologiczne” 46 (2001), s. 172; krytykę tej koncepcji przedstawiła Z. Wanicowa, Spór o bożyca, w: Język polski – wczoraj, dziś, jutro..., red. B. Czopek-Kopciuch, P. Żmigrodzki, Kraków 2010.
17 Ibidem, s. 75. Materiał źródłowy cytowany na s. 72–75.
18 S. Ekdahl, Die Schlacht bei Tannenberg 1410. Quellenkritische Untersuchungen, t. 1: Einführung und Quellenlage (Berliner Historische Studien, 8), Berlin 1982, s. 304. Zob. także M. Kowalczyk, List obediencyjny króla Jagiełły do papieża Jana XXIII z 1411 r., „Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej” 46 (1996), s. 19–24; K. Ożóg, Udział Andrzeja Łaskarzyca w sprawach i sporach polsko-krzyżackich do soboru w Konstancji, [w:] Polska i jej sąsiedzi w późnym średniowieczu, red. K. Ożóg, S. Szczur, Kraków 2000, s. 166.
19 Zob. np. J-P. Hashold, Dlaczego pod Grunwaldem śpiewano „Bogurodzicę”, czyli duchowa rywalizacja między Krzyżakami a Polakami, tłum. J. Leszek, „Pamiętnik Literacki” 2005, z 2, s. 43–49 oraz polemika S. Kwiatkowskiego, Śpiewy grunwaldzkie. Dlaczego rycerstwo Władysława Jagiełły miałoby śpiewać „Bogurodzicę” podczas kampanii w Prusach w 1410 roku?, „Przegląd Zachodniopomorski” 21 (2006), s. 107–118.
20 Sygn. Ms. 90, k. 164; cyt. za W. Wydra, op. cit., s. 74–75.
21 J. Łoś, Bogurodzica – pierwszy polski hymn narodowy, Lublin 1992, s. 4.
24 Zob. C. Martindale, Christmas, [w:] The Catholic Encyclopedia, t. 3, New York 1908; idem, Epiphany, [w:] The Catholic Encyclopedia, t. 5, New York 1909; J. Grześkowiak, P. Sczaniecki, Boże Narodzenie w liturgii, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, szp. 866–868; J. Wierusz-Kowalski, Liturgika, Warszawa 1956; P. Parsch, Rok liturgiczny, t. 1, tłum. Z. Dąbrowska, Poznań 1958. Zob. też rozważania na temat epifanii w Rozmyślaniu przemyskim („czcienie” 160).
26 J.S. Assemani, Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana, t. 2, Roma 1721, s. 163. Starochrześcijańską świadomość ścisłej łączności Betlejem i Jordanu odzwierciedla także ówczesna hymnografia; np. w cyklu piętnastu hymnów Efrema Syryjczyka na Epifanię kilakrotnie wspomniane są obok siebie zrodzenie z Maryi i chrzest Jana jako dwa kluczowe momenty w Chrystusowym dziele zbawczym (np. „dla zbawienia człowieka stałem się dzieckiem w łonie Panny, a teraz zostanę ochrzczony w Jordanie”).
29 Typową strukturę okresu świątecznego od Bożego Narodzenia do Epifanii obrazuje np. cykl kazań de tempore Peregryna z Opola (pocz. XIV w.): In vigilia Nativitatis Domini – In festo Nativitatis Domini – Dominica infra octavam Nativitatis Domini – In Circumcisione Domini – In Epiphania Domini. Zob. Peregrini de Opole Sermones de tempore et de sanctis, wyd. R. Tatarzyński, Warszawa 1997.
30 W. Wydra, Władysław z Gielniowa. Z dziejów średniowiecznej poezji polskiej, Poznań 1992, s. 312. Podobnie w czeskiej pieśni bożonarodzeniowej Od ciesaře nebeskégo (Praha, Kapit. C 34/2, koniec XIV w.) motywy zwiastowania i Bożego Narodzenia łączą się z motywami nawiedzenia i chrztu Chrystusa. Zob. Česká středoveká lyríka, wyd. i oprac. J. Lehár, Praha 1990, s. 156.
31 Mszał rzymski, przekład O.O. Benedyktynów z Opactwa Tynieckiego, Poznań 1963, s. 75. Dodajmy, że w czasie mszy na Boże Narodzenie (msza w dzień) czyta się Prolog Ewangelii Janowej, w którym jest mowa o Janie Chrzcicielu.
32 Z. Krążyńska, T. Mika, Architektura Bogurodzicy, „Slavia Occidentalis” 52 (1995), s. 51.
33 W. Wydra, „Es ist ein Text mit sieben Siegeln...”, s. 72.
34 Historyczną wiarygodność wzmianek o śpiewie Bogurodzicy zawartych w Cronica conflictus i w Annales Długosza zakwestionował ostatnio S. Kwiatkowski, który sądzi, że „wciągnięcie pieśni do opisu wyprawy na Prusy w 1410 roku jest najprawdopodobniej ornamentem, który został użyty jako tworzywo w kształtowaniu ideowego obrazu wojny” (op. cit., s. 118).
35 W. Wydra, „Es ist ein Text mit sieben Siegeln...”, s. 70–71.
36 Ibidem, s. 80. Odpowiedź na pytanie o związki Bogurodzicy z liturgią i jej miejsce w roku liturgicznym ma fundamentalne znaczenie dla przypuszczalnego czasu jej powstania. W tej kwestii przychylam się do wielostronnie udokumentowanego twierdzenia Stanisława Urbańczyka (op. cit.), że z punktu widzenia historycznego, literackiego i językowego pieśń mogła powstać nie wcześniej niż w XIV wieku. Szwajcarski muzykolog Rudolf Flotzinger opowiada się nawet za schyłkiem XIV stulecia, zgłasza jednak wątpliwości co do liturgicznego przeznaczenia Bogurodzicy. Zob. R. Flotzinger, Jeszcze o kwestii „Bogurodzicy”, tłum. A. Gorzkowski, „Pamiętnik Literacki” 2005, z. 2, s. 8.
37 P. Skarga, Żywoty świętych Starego i Nowego Zakonu..., część I, Wilno 1579; cyt. za: Bogurodzica, op. cit., s. 162.
41 Cyt. za: M.K. Sarbiewski, Liryki oraz Droga rzymska i fragment Lechiady, tłum. T. Karyłowski, oprac. M. Korolko przy współudziale J. Okonia, Warszawa 1980, s. 378.
42 Bardziej szczegółowe omówienie poglądów w tej kwestii zob. R. Mazurkiewicz, Wokół „spuści nam” pieśni Bogurodzica, „Pamiętnik Literacki” 1989, z. 3, s. 139–161.
43 J. Rymarkiewicz, Pieśń „Bogu-Rodzica”, „Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego” 10 (1878), s. 352.
44 A. Brückner, „Bogurodzica”. Rozwiązanie zagadki, „Biblioteka Warszawska” 4 (1901). Cyt. wg przedruku w: A. Brückner, Początki i rozwój języka polskiego. Wybór prac, pod red. M. Karasia, Warszawa 1974, s. 133.
45 W. Szczurat, Grunwaldśkaja pisnia („Bogurodzicza dzewicza...”). Pamiatka zapadno-ruśkoj literatury XIV w., Żowkwa 1906, s. 11; J. Birkenmajer, „Bogarodzica Dziewica”. Analiza tekstu, treści i formy, s. 47.
46 Dla całości obrazu należy przynajmniej wspomnieć, że dopełnienia dla rozkaźników zyszczy nam, spuści nam poszukiwano także w innych miejscach tekstu: Kyrie eleison (K. Kraiński, K. Małkowski, W. Szczurat, V. Jagić, A. Steffen, J. Wojtkowski), „zbożny pobyt, rajski przebyt” (V. Jagić, Z. Krążyńska i T. Mika), w domyślnych „łaskach” czy „darach” zyskanych przez Matkę u Syna (J. Łoś, S. Urbańczyk); proponowano także przenośne odczytanie spuści nam jako ‘skłoń ku nam’ (E. Ostrowska).
50 E. Ostrowska, Bogurodzica, s. 35; por. eadem, Bogurodzica – najstarszy wiersz polski, [w]: E. Ostrowska, Z dziejów języka polskiego i jego piękna, Kraków 1978, s. 14.
51 Z. Krążyńska, T. Mika, op. cit. s. 55–61; por. E. Ostrowska, O artyzmie polskich średniowiecznych zabytków językowych, Kraków 1967, s. 35–36.
52 Zob. A. Steffen, Pierwsza zwrotka Bogurodzicy, „Studia z Filologii Polskiej i Słowiańskiej” 6 (1967), s. 111–114.
53 J. Łoś, Początki piśmiennictwa polskiego, s. 376.
54 Na temat mieszania form rozkaźników z -i lub bez -i w Kazaniach świętokrzyskich oraz w Bogurodzicy zob. J. Łoś, Gramatyka polska. Część III. Odmiennia (fleksja) historyczna, Lwów 1927, s. 250–251; idem, Bogurodzica – pierwszy polski hymn narodowy, s. 14–15.
55 J. Woronczak, Tropy i sekwencje w literaturze polskiej do połowy XVI wieku, „Pamiętnik Literacki” 1952, z. 1–2, s. 354. Na marginesie zauważmy, że podobne zjawisko utrwaliła spisana ze słuchu (z „pamięci wokalnej”) w poł. XV w. Legenda o świętym Aleksym: zapis w. 22: czy do bogą przywyedly transkrybujemy dzisiaj jako: Ci <ji> do Boga przywiedli; zapis w. 157: then czy szą szą nawroczyl jako: Ten ci <ji> zasię nawrocił.
56 Zob. Słownik staropolski, red. S. Urbańczyk, t. 8, Kraków 1980, s. 378–380. Wcześniejsze polemiki na ten temat referuję w artykule Wokół „spuści nam” pieśni „Bogurodzica”.
57 Z. Wanicowa, Czy złamana została tajemnica rozumienia 1. zwrotki Bogurodzicy?, s. 67.
58 Conradus de Saxonia, Speculum seu salutatio Beatae Mariae Virginis ac Sermones mariani, Ad Claras Aquas 1975, cap. XII (XIII w.)
64 Średniowieczni teologowie mówili o adwencie jako o czasie oczekiwania na potrójne przyjście Chrystusa: w ciele (w historii), do serca człowieka (przez łaskę) oraz w paruzji (eschatologia). Zob. np. S. Bernardus, De triplici Domini adventu, PL 183, 45. Pośrednictwo Bogarodzicy wyrażone w modlitwie „zyszcz ji nam, spuść ji nam” mogłoby się odnosić do pierwszego, cielesnego przyjścia Chrystusa, pośrednictwo Jana – do przyjścia duchowego, w porządku łaski, „w myśl serca ludzkiego” (sformułowanie to pochodzi z komentarza Krzysztofa Kraińskiego do adwentowej pieśni o trojakim przyjściu Chrystusowym; zob. K. Kraiński, Kancjonał albo pieśni duchowne z naukami i z modlitwami..., Kraków 1609, k. A5v).
65 Missale plenarium (Bibl. capit. Gnesnensis Ms 149), wyd. K. Biegański, J. Woronczak, t. 2, Graz–Warszawa 1972, „Antiquitates Musicae in Polonia”, t. 12, s. 135–136.
66 J. Woronczak, Wstęp filologiczny, w: Bogurodzica, s. 12; A. Dąbrówka, Matka pieśni polskich, „Pamiętnik Literacki” 2005, z 2, s. 51–63; idem, Średniowiecze. Korzenie, Warszawa 2005, s. 153–178.
67 Inny przykład podobnego zestawienia: na dwóch zachowanych kartach sekwencjonarza z XIV w. (Londyn, Biblioteka Uniwersytecka, rkps 845) znajdują się sekwencje na Boże Narodzenie: „Eia recolamus laudibus piis digna” i „Natus ante secula Dei filius” oraz sekwencja na Epifanię „Festa Christi omnis christianitas celebret”.