W stuleciu poprzedzającym triumfy reformacji Niemcy ogarnął niezwykły niepokój religijny. "Każdy chciał iść do nieba – pisał augsburski kronikarz XV w. – i pragnął na wszelki sposób zapewnić sobie zbawienie". Mnożyły się więc ołtarze, fundacje, odpusty, pielgrzymki, cuda; narastało przeświadczenie, że człowiek własnym staraniem może wyjednać sobie łaskę i zapewnić zbawienie. "Wszędzie szukano świętych protektorów przeciwko wszelkiemu złu, w przedmiotach sakralnych Kościoła (relikwie) chciano znaleźć namacalne dowody zbawienia. [...] Od pobożności opartej na teologicznej wiedzy uciekano w sferę sensacji" – pisze Hermann Tüchle¹.
  Wewnętrzny kryzys Kościoła katolickiego ujawnił się z całą mocą z chwilą pierwszych wystąpień reformatorskich w Niemczech. W 1518 r. w Heidelbergu Marcin Luter formułuje w oparciu o nową egzegezę Listu do Rzymian podstawowe tezy swojej późniejszej nauki o usprawiedliwieniu człowieka przez wiarę (sola fide) i o nieskuteczności osobistego działania w procesie usprawiedliwienia. "Jedynie pewność zbawienia ufających w wierze, schronienie w ranach Chrystusa, ucieczka w stronę krzyża gwarantują nam zbawienie mimo wszelkich wewnętrznych pokus" – stwierdza wówczas Luter². Następne dziesięciolecia to okres szybkiego rozwoju luteranizmu i kalwinizmu na zachodzie Europy. Bezskuteczność prób rozwiązania problemu schizmy na drodze prawnej, polemicznej czy wreszcie militarnej zmusiła Rzym do postawienia kwestii protestanckiej na obradach Soboru Trydenckiego, otwartego w grudniu 1545 r. Dopiero jednak na szóstej sesji, w styczniu 1547 r., przyjęto jednogłośnie najważniejszy, skierowany zarówno przeciw Lutrowi, jak głoszonej przez jego zwolenników doktrynie Dekret o usprawiedliwieniu. Kanon IX tego dokumentu obkładał ekskomuniką zwolenników luterańskiej interpretacji zasady sola fide:

Jeśli ktoś twierdzi, że grzesznik zostaje usprawiedliwiony przez samą wiarę, w tym znaczeniu, że nie potrzeba niczego innego do współdziałania w uzyskaniu łaski usprawiedliwienia; oraz że bynajmniej nie jest konieczne, aby aktem własnej woli przygotował się do niej i przysposobił – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych³.

  Pierwsze wystąpienia Lutra i odpowiedź na nie Soboru Trydenckiego zakreślają ramy, w obrębie których toczyła się gwałtowna dyskusja nad wszystkimi podniesionymi przez reformację spornymi kwestiami doktrynalnymi, liturgicznymi, eklezjologicznymi i obyczajowymi.
  Znaczna jej część dotyczyła kultu i pośrednictwa świętych, zakwestionowanych przez protestantyzm w kontekście doktryny o usprawiedliwieniu. Stosunek poszczególnych konfesji protestanckich do zagadnienia pośrednictwa świętych, zwłaszcza kultu maryjnego, w tym zaś do wiary we wstawiennictwo Bożej Rodzicielki był zróżnicowany i niekonsekwentny. Luter zajmował stanowisko dość umiarkowane: uznawał Boskie Macierzyństwo Maryi, dziewictwo i orędownictwo, przestrzegając jednocześnie przed stawianiem Bogarodzicy ponad Chrystusem, który jest jedynym pośrednikiem między wiernymi a Stwórcą. Późniejsza konfesja augsburska zdecydowanie odrzuciła pośrednictwo i orędownictwo świętych⁴.
  O wiele bardziej nieprzejednany stosunek do kultu maryjnego i wiary w pośrednictwo świętych cechował poglądy Kalwina i Zwinglego. Zróżnicowanie to ujawniło się również w dziejach polskiej reformacji: kalwin Grzegorz z Żarnowca wypowiadał się o kulcie maryjnym bezkompromisowo, podczas gdy luteranie i bracia czescy niejednokrotnie nie kryli swego szczerego nabożeństwa do Bożej Matki. Sytuacja Polski, zwłaszcza w końcu XVI i w XVII stuleciu była zresztą specyficzna. Janusz Tazbir tak oto charakteryzuje stosunek polskich różnowierców do kultu maryjnego i doktryny pośrednictwa świętych:

Wprawdzie luteranom, a jeszcze bardziej kalwinistom, ich wyznanie zakazywało wiary w pośredników, jakże jednak łatwo było przekonać Sarmatów, iż w ostatecznym rachunku są im niesłychanie przydatni. Świat staropolski opierał się na systemie protekcji: dotarcie do magnata wymagało znajomości, oblicze królewskie oglądano rzadko. Cóż więc dziwnego, iż w tej sytuacji również i w zaświatach liczono przede wszystkim na wstawiennictwo nieco niżej w hierarchii niebieskiej postawionych osób⁵.

  W roku 1540, a więc w roku zatwierdzenia przez Rzym Towarzystwa Jezusowego i wyboru Trydentu na miejsce obrad przyszłego soboru, w Polsce zaś opublikowania dramatu Diesthemiusa o Sądzie Ostatecznym, w Niemczech ukazał się łaciński dialog jednego z najbardziej radykalnych polemistów luterańskich, Tomasza Naogeorga (Kirchmeyera) pt. Mercator seu iudicium. We wstępie do wydania Rejowej przeróbki tego utworu pisał w roku 1924 Brückner:

Gdy katolicyzm szukał usprawiedliwienia i łask dla człowieka przez własne dobre uczynki, jałmużny, ofiary, posty, pielgrzymki, msze, odpusty, luteranizm odrzucał to wszystko jako zbędne lub bałwochwalcze i kładł jedyną wagę na łaskę Pańską, samą spływającą na wiarę głęboką i ufną pokorę grzesznika. Tę tezę przeprowadził Naogeorg, korzystając z alegorii średniowiecznej, ze znanego moralitetu o Człowieku (Hecastus, Jedermann, czyli Każdy), którego na drodze przed Sąd Ostateczny opuszczają wszyscy przyjaciele i powinowaci, tylko cnoty jego mu stale towarzyszą i przed sądem go ratują. Książę, biskup, opat, ufni w dobre uczynki, kroczą butnie przed sąd Pański, ale ich dobre uczynki to marna plewa wobec ciężkich ich win, szali grzechów nie przeważą, zostaną więc potępieni⁶.

  Dodać tu należy, że obok głównego wątku Mercatora – apologii doktryny usprawiedliwienia przez wiarę i polemiki z katolicką afirmacją osobistego wysiłku człowieka w jego drodze do zbawienia – autor zawarł w dialogu również ostrą polemikę z katolicką nauką o kulcie i pośrednictwie świętych, odwołując się przy tym do autorytetu Najwyższego Sędziego. Księcia, biskupa i opata zawodzą więc nie tylko, jak pisał Brückner, ich dobre uczynki, lecz także święci patroni i orędownicy, jakich sobie za życia obrali, ufając w moc ich wstawiennictwa na Sądzie Ostatecznym.
  Dzieło Naogeorga musiało dość szybko dotrzeć do Polski, skoro w kilka lat po jego ogłoszeniu – być może, jak twierdzi Brückner, równolegle z pracą nad Krótką rozprawą – zabrał się do jego "naśladowania" w języku ojczystym, Mikołaj Rej. Przeróbka pozostaje w stosunku do wzorca w zależności dość luźnej. Brückner pisze:

Temat i główne motywy powtarzają się, szczegóły bywają całkiem Rejowe, nie wie o nich nic pierwowzór i na odwrót – zawiera pierwowzór wiele przez Reja pominiętych. Rej opuszcza z zasady wszelkie aluzje do klasycznego świata, osłabia znacznie zaciętość i nienawiść Naogeorgową i wyznaniową; tu i ówdzie jedno zdanie wiernie tłumaczył, poza tym jednak zachował wolność zupełną, snuje własne myśli na kanwie Naogeorgowej, nieraz wręcz przeciwne: od znakomitego, istotnie dramatycznego, miejscami wręcz wstrząsającego pierwowzoru daleko odbiegła bardzo złagodzona i przeinaczona zasadniczo przeróbka Rejowa⁷.

  Dramat Reja, nie przeznaczony prawdopodobnie w zamyśle autora do druku, ukazał się anonimowo w Królewcu z inicjatywy Jana Seklucjana w roku 1549 pt. Kupiec, to jest kształt a podobieństwo Sądu Bożego Ostatecznego. Porównanie obu utworów dowodzi, że również w zakresie polemiki wokół kultu i pośrednictwa świętych złagodził Rej nieco bezkompromisowość Naogeorga, choć przy zasadniczej krytyce samej idei pozostał. Dokładna analiza przeróbek dokonanych przez Reja w stosunku do pierwowzoru jest tutaj o tyle istotna, że dotyczy również zakwestionowania idei orędownictwa Deesis.
  Negatywnymi przedstawicielami "starej wiary", czyli katolicyzmu, są w dialogu Naogeorga Biskup, Franciszkanin i Książę. Rej zachował wiernie te postacie, zastępując jedynie Naogeorgowego Franciszkanina bardziej ogólnikowym Mnichem, dającym się jednak łatwo jako członek zakonu Św. Franciszka rozpoznać. Powołani na Sąd Ostateczny ci trzej reprezentanci hierarchii kościelnej i świeckiej naradzają się wspólnie, "jako się mają stroić i jako odpowiedać przed sędziem"⁸. Wymieniając kolejno swe ziemskie zasługi, ufundowane prebendy, posty, jałmużny itd., Biskup, Mnich i Książę przechwalają się także swymi patronami, którym na ziemi służyli i na których pomoc na sądzie liczą. Biskup, zarówno u Naogeorga, jak u Reja, pokłada swą ufność w osobie św. Piotra:

Episcopus: At ego Petro me et mea commisi Apostolo.
Princeps: Soline?
Episcopus: Ita. Potens est in caeli curia
Ipsasque claves ad caeli portas habet,
Ut possit intromittere, quando et quem velit⁹.
       (w. 2240–2244)

(Biskup: Ja zaś poruczyłem siebie i swoje sprawy Piotrowi Apostołowi. – Książę: Czy jemu samemu? – Biskup: Tak. Jest potężny w niebiańskiej kurii i dzierży klucze do bram nieba, by mógł wpuścić do środka kogo i kiedy zechce.)

  Rezygnując z dialogowej formy kwestii Biskupa Rej rozbudował jednocześnie samą wypowiedź tej postaci:

Aleć i ja myślę sobie,
Tuszę, kiedy mam po sobie,
Co niebo odmyka, Piotra.
Pewienem go, by więc kmotra.
Bo go mam czyście strojnego,
Na płaszczu haftowanego
Z pereł, a k'temu klucz czysty
Dzierży z pereł pozłocisty.
Ten mię pewnie puścić raczy,
Jako mię skoro obaczy.
A gdy na swym miescu siędzie,
Iście o mię mówić będzie.
       (w. 6030–6041)

  Franciszkanin Naogeorga obrał sobie za patrona oczywiście Serafickiego Doktora:

Ita etiam me Francisco soli credidi,
Qui pro me semper quinque gestat vulnera...
       (w. 2244–2245)

(Powierzyłem się również samemu Franciszkowi, który nosi zawsze pięć ran w mej intencji...)

  Św. Franciszek jest również patronem Rejowego Mnicha, który go "nad ine przedkłada" w kilkakrotnie dłuższej niż w pierwowzorze tyradzie:

Widzi mi się, żem ja wygrał,
Żem się Franciszkowi w moc dał.
Bo jedenże ten obroni,
Ktory nosi Boże rany.
A ja k niemu gołą głową,
Kapicą, pasem i mową
Na wszytkim podobien będę,
A też jego blisko siędę.
A iście się czart przestraszy,
Kiedy siędą społu naszy.
Snać i Bogu miło będzie
Wejrzeć, gdy nasz cech osiędzie.
       (w. 6042–6053)

  Najbardziej interesujące wyniki daje porównanie obu tekstów w partiach mówiących o patronach Księcia. Na pytanie Franciszkanina w drugiej scenie IV aktu Mercatora: "Quos degisti tibi?" (Jakich patronów sobie wybrałeś?), Książę odpowiada:

Matrem ipsam iudicis
Et Joannem Baptistam.
       (w. 2235–2236)

(Matkę samą Sędziego oraz Jana Chrzciciela.)

  W odpowiedzi Franciszkanin gratuluje Księciu celnego wyboru:

Insignes hercule
Et eos ipsos, qui utrimque assistent iudici,
Si quo-modo habenda est hic fides pictoribus.
       (w. 2237–2239)

(Znakomitych doprawdy! I tych samych, którzy stoją z obu stron sędziego, jeśli dawać wiarę malarzom.)

  Naogeorg w oczywisty sposób nawiązał tu do przedstawienia Deesis w Sądzie Ostatecznym: skuteczność wstawiennictwa Maryi i Jana Chrzciciela zagwarantowana jest nie tylko ich miejscem w hierarchii świętych ("Insignes hercule"), ale również ich bezpośrednią bliskością wobec Chrystusa – Sędziego ("Matrem ipsam iudicis", "qui assistent iudici"). Łatwo zauważyć, że kolejność świętych pomocników Księcia, Biskupa i Franciszkanina odpowiada w dialogu niemieckiego polemisty układowi Litanii do Wszystkich Świętych: Maryja, św. Jan Chrzciciel, św. Piotr oraz św. Franciszek, który zajmuje tu pierwsze miejsce po Księciu apostołów; układ ten odzwierciedla zatem zarówno ideę Trina Sanctitas, jak Deesis.
  W Kupcu Reja "Książę wspomina pomocniki, którem tu służył", w sposób istotny odbiegając od zamysłu i treści wypowiedzi swego pierwowzoru:

Lepiej ci wżdy mieć przy sobie
Swe uczynki, bo przy tobie
Zostaną choboty twoje;
Lepiej wżdy miej każdy swoje,
Co by też wżdy na się oblec,
Albo ku komu się uciec,
Aby przyczyny uczynił,
Gdy będzie czart o co winił.
Jać też mam Krzciciela Jana,
Bo i dziś głowa wylana
Na misie stoi w kaplicy;
K temu święci pomocnicy
Stoją pięknie malowani,
Zastąpili wszytki ściany.
Wierz mi, gdy mię Jan obaczy,
Ten iście milczeć nie raczy.
A takież i owi drudzy,
Bo to wdzięczni Boży słudzy.
       (w. 6004–6021)

  U Reja dobry wybór Księcia potwierdza nie jak w Mercatorze Mnich, lecz Biskup:

Pewnie będziesz li miał Jana,
Twa rzecz na poły wygrana.
Bo jeśli ci nie błaznują,
Ktorzy sądny dzień malują,
Wnet Jana w wielbłądziej skórze:
Podnosi ręce ku górze,
Przed samiuczkiem sędzią klęczy,
A z daleka ini święci.
(w. 6022–6029)

  Rozwijając ikonograficzną sugestię Naogeorga ("pictoribus") Rej zawarł w Kupcu pierwszą w naszej literaturze poetycką ekfrazę Sądu Ostatecznego z grupą Deesis: opis postaci Jana Chrzciciela wskazuje na zachodnią konwencję przedstawieniową (Jan klęczy), typową dla gotyckich malowideł Sądu. Nie to jest jednak w cytowanym fragmencie dramatu najbardziej istotne. O wiele bardziej wymownym posunięciem Reja jest tu bowiem pominięcie drugiego patrona i orędownika Księcia – Matki Bożej, a tym samym usunięcie jej postaci poza obszar bezpośredniego ataku na katolicki kult i wiarę we wstawiennictwo świętych. Rozbijając spójny zamysł swego poprzednika, nawiązującego wyraźnie do idei orędownictwa eschatologicznego Deesis, pragnął Rej złagodzić w ten sposób bezkompromisowość Naogeorga w zakwestionowaniu idei maryjnego pośrednictwa, tak żywej w katolickiej Polsce. Polemicznego poruszania tego tematu unikał zresztą autor Postylli również w późniejszej swojej twórczości¹⁰. To taktyczne posunięcie nie zmienia jednak faktu, że w dramacie o Sądzie Ostatecznym Rej odrzucił za Naogeorgiem samą doktrynę wstawiennictwa świętych w perspektywie eschatologicznej, w tym także – choć w formie zawoalowanej – ideę Deesis. Ani bowiem św. Piotr, ani też św. Franciszek nie wybawili swych podopiecznych od wiecznego potępienia. Również Książę nie ujrzał w trybunale swego możnego patrona, św. Jana Chrzciciela:

Jam tu idąc upatrował,
Abych też był swego uźrzał.
Bom tak mniemał, tak rzec mogę,
Iż nam jeszcze zajdą drogę.
W on czas jem było smaczno brać,
Teraz żadnego nie widać.
Nie dziw ludziom, iż chybiają,
Gdyż i święci omylają!
       (w. 6837–6845)

  Przyjmując dekret Chrystusa Mnich żali się na nielojalność świętych patronów i pomocników, z których żaden nie stanął w obronie swego czciciela:

Każdy tu miał pomocnika,
Aby tu wspomogł nędznika.
A prawie nas oszydzili,
Chociachmy im zasłużyli.
[.....]
Książę Jana Krzciciela miał,
Srebrną głowę był ulać dał
I na misie ofierował,
Aby tu za niem rokował.
A snać nie pomogła głowa,
Nie rzekł za niem jeszcze słowa.
       (w. 7186–7205)

  Wyłączenie postaci Maryi z utworu mającego na celu ośmieszenie katolickiego kultu świętych i wiary w ich wstawiennictwo eschatologiczne świadczy o polemicznej wstrzemięźliwości Reja. Pisarze reformacyjni, nie odmawiając Matce Bożej zasług w dziele Wcielenia Syna Bożego, negowali bowiem z reguły zarówno prawomocność kultu maryjnego, jak i wiążącą się z nim ideę pośrednictwa Bogarodzicy między ludźmi a Chrystusem.
  U Naogeorga, postawiony przed Chrystusem – Sędzią Franciszkanim domaga się powołania na adwokatów wybranych już na ziemi patronów:

At porro, iudex, quaesumus,
Quia unusquisque nostrum patronos sibi
Peculiares ex divis selegit et
Illis viventes strenue servivimus,
Ut nostram causam agerent istuc venientium,
Nempe hic Baptistam habet et Mariam, matrem tuam,
Is vero assessorem tuum Petrum apostolum.
[.....]
Ceterum ego Franciscum elegi mihi unicum
Hos iube nobis adsint et huc iam prodeant,
Ut nostris in se meritis referant gratiam!
       (w. 2709–2719)

(A dalej, Sędzio, prosimy – ponieważ każdy z nas wybrał sobie własnych patronów spośród świętych i za życia służyliśmy im gorliwie – ażeby prowadzili naszą sprawę na sądzie; pierwszy oto ma Chrzciciela i Maryję, Matkę Twoją, tamten zaś ma jako pomocnika Twojego Apostoła Piotra. [...] Ja zresztą wybrałem sobie jedynego Franciszka; rozkaż, by przyszli nam z pomocą i tu się zjawili, i ażeby za nasze zasługi wobec nich okazali swą wdzięczność!)

  Rej ograniczył to żądanie do osoby św. Franciszka:

Będę się tego domagał,
By mu sędzia stanąć kazał.
Bo by mię prawie omylił,
Gdyżem w jego zakonie był,
By mię tu wymawiać nie miał,
Barzoby mię w tym oszukał.
       (w. 6858–6863)

  Odpowiedź Posła wyklucza możliwość jakiejkolwiek interwencji ze strony świętych:

Tu ni rady, ni pomocy.
Każdy już stań o swej mocy.
       (w. 6868–6869)

  W Mercatorze odpowiedź ta jest wyostrzona jeszcze bardziej: Mnichowi replikuje sam Szatan:

Non vero admitto ullos patronos, nec aliis
Nec vobis, nec peregrinum istum morem sino
Iudicio huic introduci.
       (w. 2720–2723)

(Nie dopuszczam żadnych patronów, ani dla was, ani dla innych; nie pozwalam też by ów cudzoziemski zwyczaj wprowadzony został do tego sądu.)

  W powstałym kilkanaście lat po wydaniu Kupca anonimowym paszkwilu protestanckim pt. O indulcie papieskim, autor nie czyni żadnego rozróżnienia pomiędzy kultem maryjnym a kultami innych świętych. Indult odpustowy, w którym "proszono o pomoc" św. Jana i Maryję, jest dla Anonima-Protestanta w całości wynaturzonym przejawem katolickiej dewocji:

Jedno ten indult sobie zostawiamy,
Bowiem czem d... ucierać nie mamy¹¹.

  W ewangelickim modlitewniku pt. Cantional, to jest pieśni krześcijańskie, wydanym w r. 1638 w Toruniu (II wyd.), krytyka katolickiego kultu maryjnego włożona została w usta samej Bogarodzicy, która wymawia się od niezasłużonej, a przypisywanej jej przez katolików chwały oraz zasługi w dziele zbawienia i pośrednictwa:

A terazem Bogiem się nie stała
I królową nieba nie została,
Jak mię ci zowią, którzy mi swą
  Pochlebują mową.

Kradną cześć, chwałę Synowi memu,
Panu świata, Królowi prawemu,
Co miał od wieku, nie dał tego
  Żadnemu człowieku.

[.....]

Nie jestem też rzeczniczka żadnego,
Bo ten tytuł własny Syna mego,
On sam jedyny Przyczyńca u Boga,
  Nie kto iny¹².

  Negacja idei Deesis jako ukoronowania chrześcijańskiej wiary w "świętych obcowanie" oraz w pośrednictwo świętych między człowiekiem a Bogiem nie była ani w dialogu Naogeorga, ani też w znacznie łagodzącym tezy pierwowzoru Kupcu Reja zjawiskiem odosobnionym w połowie XVI stulecia, a tym bardziej przypadkowym¹³. Nie było też dziełem przypadku i to, że idea orędownictwa Bogarodzicy i Jana Chrzciciela została na reformacyjnym Zachodzie zakwestionowana w jej skrajnie eschatologicznym wariancie – w wizji Sądu Ostatecznego.
  Rok po wydaniu Mercatora, w wigilię Wszystkich Świętych 1541 r. w Kaplicy Sykstyńskiej w Watykanie odsłonięte zostało monumentalne malowidło Michała Anioła przedstawiające Sąd Ostateczny. W historii tematu było to dzieło przełomowe. Artysta zrezygnował ze statycznej struktury strefowej i na plan pierwszy wysunął pełną dramatyzmu akcję sądu. Chrystus przypominający antycznego Apollina wznosi swą mocarną prawicę w geście odrzucenia, lewicą zaś zdaje się oddalać wszelkie suplikacje¹⁴. Tuż przy wzniesionej prawicy Sędziego kurczy się ze strachu Maryja: jest o wiele mniejsza niż atletyczna postać Syna, głowę odwraca od jego groźnego oblicza spoglądając w dół, ku wstępującym na sąd duszom. Wcielone w jej postać Miłosierdzie zamilkło w obliczu straszliwej Sprawiedliwości: przerażona Bogarodzica nie śmie się już wstawiać za grzeszną ludzkością. Grupę Chrystusa i Maryi otaczają apostołowie i święci. Ich gesty, pisze Charles de Tolnay, zdają się świadczyć o wysiłku powstrzymania katastrofy, lecz zostają zmrożone przez strach. Wśród świętych znajdujących się po prawicy Chrystusa wyróżnia się postać św. Jana Chrzciciela, podtrzymującego sparaliżowanymi rękami opadającą suknię i wpatrującego się z przerażeniem w oblicze zagniewanego Sędziego.
  Na ostateczny kształt malowidła Michała Anioła widoczny wpływ wywarła jego przyjaźń z Vittorio Colonną, a poprzez nią – zaznajomienie się z ideami głoszonymi przez zwolenników reformacji, skupionych w Neapolu wokół Juana Valdesa, później zaś mających swą siedzibę w klasztorze Św. Katarzyny w Viterbo. Kontynuując dzieło Savonaroli i jego uczniów skupionych w Oratorio del Divino Amore, włoscy zwolennicy reformacji przejęli z północy doktrynę usprawiedliwienia przez wiarę (sola fide), negującą istotną wartość dobrych uczynków i indywidualnych praktyk religijnych w perspektywie zbawienia. Ów pesymistyczny aspekt doktryny, niekoniecznie luterańskiej, bo nawiązującej również do myśli św. Augustyna i częściowo zaakceptowanej przez Kościół na Soborze Trydenckim, znalazł swoje odbicie zarówno w twórczości poetyckiej Vittorio Colonny, jak i w Sądzie Ostatecznym Michała Anioła.
  We wczesnych szkicach centralnej grupy malowidła, sporządzonych przez artystę ok. 1534 r., a więc zanim jeszcze poznał Vittorio Colonnę, postać Bogarodzicy ukazana została na czele wspinającej się do nieba ludzkości, w tradycyjnej pozie orędowniczki, z rękami wciągniętymi w kierunku Chrystusa. W późniejszej wersji Sądu Ostatecznego Michał Anioł całkowicie porzucił dawne projekty: ani Maryja, ani święci nie pełnią już funkcji orędowników grzesznej ludzkości. Zobrazowana została w ten sposób doktryna usprawiedliwienia jedynie przez wiarę – sola fide. Podzielił tu malarz przekonania swej przyjaciółki, która, jak wiemy z protokołów jej przesłuchań przed Świętym Synodem, nie wierzyła w orędownictwo świętych¹⁵.
  Niepokoje i spory religijne przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVI stulecia odbiły się zatem żywym, choć nie tak już jawnie polemicznym jak w Mercatorze czy Kupcu echem, również w samym sercu Kościoła katolickiego, w Watykanie, pod sklepieniami Kaplicy Sykstyńskiej.

Pierwodruk: R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogarodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, wydanie drugie zmienione, Kraków 2002, s. 310-323.